Konuştuğu gibi yazmak

Sık sık insanoğlunun en nezih keşfinin yazı olduğunu düşünüyorum. Açık söylemek gerekirse yazı sesten de histen de öte geliyor bana ve yazıyla her karşılaşmam, her irtibatım, her deneyimim farklı bir boyutta hayrete dönüşüyor. Meseleyi derli toplu ele alan düşüncenin belirli bir düzen içinde zihnin imbiğinden süzülmüş hâli görüntüyü berraklaştırdığı kanaatindeyim. Kitaplar bu berraklığın zirveye doğru yükselen dağı oluyor. Okur ne kadar yükseğe çıkabilirse perspektif o kadar genişliyor. Bu değerlendirme elbette sesin, sözün, konuşmanın ehemmiyetsiz olduğu anlamına gelmiyor. Üslubu ve derinliği olan samimiyeti ve hissiyatı barındıran söz de aşağı kalır değil. Nitekim ikisi arasında analoji kurulduğu vakidir. Örneğin bazı insanlara kitap gibi konuşuyor tabiri yakıştırılır. Öylesi insanlarla karşılaşmak rahatlatmakla, dinlendirmekte kalmaz öğretir de. Dili öğretir, üslubu öğretir, nezaketi, zarafeti, tecrübeyi öğretir. Maalesef bu insanlar azdır ve pek kadri kıymeti de bilinmez.

Kitap gibi konuşanların dışında bir de hitap gibi yazanlar vardır. Daha doğrusu hitap eder veya konuşur gibi yazanlar. Bunun bir adım ötesi konuştuğu gibi yazanlardır. Gözlemlediğim kadarıyla genellikle yazarların/şairlerin konuşmaları yazmaları gibi olmuyor. Yazdıkları ve söyledikleri aynı birikime ve düşünsel havuza dayanıyor şüphesiz fakat bu iki eylemde aynı tarz, aynı üslup, aynı akış bulunmuyor. Satıra dökülen üslupla dilde sadır olan farklı cereyan ediyor. O estetik ve bilge bütünlük sağlanamıyor. İkisini bir potada eriten ise yok denecek kadar az olsa gerek. Bu yazıya konu olan kitabın yazarını onlardan biri olarak görüyorum. Uzun süredir eserlerine aşinayım. Önce akademik kitaplarıyla tanıdım, sonra televizyon ekranından takip ettim. Kısa bir süre öncesinde de yüz yüze tanışma fırsatı buldum. Necdet Subaşı’dan bahsediyorum. Bu kanaatim, akademik eserleri bir yana son yıllarda ağırlık verdiği edebi eserlerindeki dil ile konuşması arasındaki uyumdan dolayı. Kısacası Necdet Subaşı konuştuğu/konuşur gibi yazıyor ve yazdığı gibi de konuşuyor. Yaklaşınca Haber Ver bu örneğin -şimdilik- sonuncusu. Kısa süre önce Mahya Yayıncılık’tan çıkan eser iki yüz kırk sayfadan oluşuyor. Kitapta çoğunluğu 2018 olmak üzere geçtiğimiz dört yılda yazılmış yetmişten fazla deneme yer alıyor.

Yaklaşınca Haber Ver eleştiri kadar ziyadesiyle özeleştiri içeriyor. Hatta Necdet Subaşı kitabın hemen başında bir tanıdığının akademi dışı yazdığı kitaplara yönelik ‘sert’ eleştirisini ekleyerek bir özeleştiriyle giriş yapıyor. Eleştirinin üç temel noktası bulunuyor. Bunlardan ilki Necdet Subaşı’nın yazdıkları kişisel konular etrafında şekillendiği, bu konularda bıçak sırtı meselelere girmekten çekindiği ve amacının kendini mutlu etmeye yönelik olduğu; ikincisi, bu eserlerde derinlik ve mesaj kaygısı bulunmadığı; üçüncüsü ise ulvi bir misyonu olmayan bu yazıların Ümmet’in herhangi bir derdine çare sunmadığı yönünde. Necdet Subaşı bir süre etkisinde kaldığını belirttiği bu eleştirileri dikkate almakla birlikte kendisi olarak devam vermeyi uygun bulduğunu belirtiyor.

Büyük anlatılar, teorik çözümlemeler, idealist reçeteler önemli olabilir fakat çoğu zaman gündelik hayatın akışıyla teğet bile geçmeyen bu uğraşları bir daha sorgulamamız gerekiyor sanıyorum. Farkında değiliz belki ama kendimize dünyayı kurtarmak gibi aşırı-misyon yüklediğimizde insana ulaşmayan hamasi söylemlerin, elitist tavırların kurbanı oluyoruz. Dokunduğumuz ya da bize dokunan da aynı akıbete uğruyor. Oysa hayat kendi akışında devam ediyor ve belki de her şey bu kadar çetrefilli değil. Sorunlar kolayca çözülebilir, sorular basitçe cevaplanabilir şeylerdir. Necdet Subaşı’nın yazdıkları her defasında bunları getiriyor aklıma. İnsanı basite indirgemeden meselelere basitçe yaklaşmak gerekiyor olabilir. Zira aksi çözümsüzlüğü üretiyor.

Kitabın içeriğine gelirsek, çoğunlukla olanı yazmak zordur. Daha doğrusu, zor olan doğal olanı, olağan olanı yazmaktır. Çünkü olağanlık pek ilgi çekici değildir. İnsan söz konusu olduğunda ilgi çekici bir kurguya, olağanüstü bir anlatıya ihtiyaç duyulur. Necdet Subaşı merceğini doğal olana, olağan olana tutuyor. Bu yöntem ona yaşam kadar ölümün de hayatın içinde yer aldığını ve tükenişlerin, eksikliklerin, sorunların, kötülüklerin en az iyilik ve mutluluklar kadar hayatın parçası olduğunu söylemesine müsaade ediyor. Hayatı zorlaştıran meselelerin aslında kurgu olup olmadığını sorgulatıyor.

Necdet Subaşı bugünün gündelik hayatının içinden yazıyor fakat nostaljiyle kurduğu sıkı temas ayrıksı bir görüntü vermesine yol açıyor. Gelecek endişesi varmış gibi durmadan geçmişe yönelmesi geçmişte yaşıyor ya da orada kalmak istiyor izlenimi veriyor. Hemen hemen her konuda geçmişe gidiyor ve bir şeyler getirip anlatıyor fakat anlattıklarının öznel hissiyatını kısmen yansıtırken edebi ruhaniyetini gizli bırakıyor. Bu ketlemeyi kasıtlı mı yapıyor bilemiyorum ama bazı yerlerde edebi ruhaniyet dediğim şeyi görmek mümkün olabiliyor. Örneğin “Geçenlerde o günlerden kalma bir defteri incelerken en çok da cildinin yıpranmışlığı dikkatimi çekmişti. Eğer dikkat edilse onların üzerinde avuç içlerimizin bütün sıcaklığını, terini ve donmuşluğunu görmek mümkündü.” diyerek aslında ‘edebiyat parçalamada’ da ehil olduğunu gösteriyor.

Edebiyat demişken, edebiyat bir dereceye kadar özneldir çünkü edebi metinde varoluşu gereği daha fazla kişinin ortak paydada buluşması için olabildiğince geniş bir çerçeve çizilir. Necdet Subaşı ise yazılarındaki tercihini kişisel tecrübeye indirgemeden yana seçiyor. Bu yazılarda okur kendi hayatına paralellikler kurulabilir elbette fakat öznelliğin dozu önemli sanıyorum. Örneğin Necdet Subaşı’nın hayatına giren insanları en ince detayına kadar hatırlaması ve yazması onun anlatının genelleştirilmesine engel olan şeylerin başında geliyor diye düşünüyorum. Öte yandan bu kadar ismi, bu kadar yüzü, bu kadar detayı hatırlamak benim gibi isim ve yüz hafızası kötü olan biri için pek anlaşılır değil. Okurken bile yoran bu detayların yazarı yormadığı bir dünya tahayyül edemiyorum.

Necdet Subaşı okumak farkındalığımı arttırıyor diyebilirim. Bazen zihinde var olan, dolayıp duran, kendini belli eden ama bariz şekilde ortaya çıkmayan düşünceler oluşur. Sonra birinin konuşmasında veya bir metinde denk gelince ‘işte bu, havsalamda vardı bu vesileyle açığa çıktı, somutlaştı’ dersiniz. Şahsen Necdet Subaşı yazılarında (ve konuşmalarında) bu durumla sık sık karşı karşıya kalıyorum. Kısacası zihnimde var olan şeyi derli toplu şekilde o ifade ediyor.

Kitaptaki denemeler birçok kimlik altında yazılmış. Evlat, baba, dost, sosyolog, hoca, okur, yazar, bürokrat… Bazı yazılarında tek kimlik, bazı yazılarında birkaç kimliği bir arada kullanılmış. Elbette dini hassasiyetler ve manevi değerler üzerinde şekilleniyor bu yazılar. En önemlisi sanıyorum eleştirilerine kendisini de ekleyerek özeleştiriye dönüştürmesi. Malumdur, bizde eleştiri katiyen sevilmez, özeleştiri zinhar yapılmaz.

Necdet Subaşı değerlendirmeleri ile temelde insan olmanın hâllerini, fıtratı çözümlüyor. Denemelerde hayat ve ölüm iç içe geçiyor. Her ikisinin de doğallığı kadar insanda hem yaraya hem merheme dönüştüğünü gösteriyor. Hayatımıza giren çıkan insanlardan, bizde bıraktığı etkilerden bahsediyor. Günlük hayat pratiklerini ele alırken bu pratiklerin uzanabildiği tüm alanlara değiniyor. Ev, sokak, işyeri ve toplum içinde aile, akraba, arkadaş, insan ilişkilerine değiniyor. Siyaset, eğitim kuruluşları, bürokrasi gibi kurumsal yapılar da bundan nasibini alıyor. Taşra ve kent hayatının dinsel motiflerini araya giriyor ve bu arada kuşaklar arası değişime dikkat çekerken aslında dini hassasiyeti olanların dönüşümünü vurguluyor.

Mevlüt Altıntop
twitter.com/mvlt_ltntp

Tanzimat neyi tanzim, ıslahat kimi ıslah etti?

Teknik açıdan modernleşme sürecimiz öncesine uzansa da özellikle sosyal bilimlerde toplumsal, kültürel ve siyasi alanlara etkileri ve neden olduğu dönüşüm nedeniyle Tanzimat Fermanı milat olarak alınır. Bu dönemle birlikte modernleşmenin yanında sosyo-kültürel anlamda nevzuhur bir Batılılaşma söz konusudur. Modernleşme tüm tezahürlerinin ötesinde soyut-düşünsel derinliği olan (teorik) bir olgu iken Batılılaşma doğrudan somut-vakıa (pratik) üzerinden öykünmeye matuftur. Uygunluğu veya faydasının olup olmadığı tartışılır lakin modernleşmeden Batılılaşma hevesine düşmüş bir devlet/toplum olduğumuz ve bu yüzden arafta kaldığımız gerçeği tartışmaya kapalıdır. Bu bağlamda yakın tarihe yönelik literatüre baktığımızda Tanzimat ile başlayan süreci ele alan çalışmaların büyük oranda yanlı olduğunu görürüz. Çalışmanın bilimsel, felsefi ya da edebi olup olmaması bu tavrı değiştirmiyor maalesef. Ya aşırı savunmacı veya tümüyle reddeden yorumlar konunun metodolojik, sağduyulu ve hakkaniyetli ele alınmadığını gösteriyor. Osmanlı aydın ve bürokratlarının ortaya koyduğu birikimi anakronizme düşmeden değerlendiren çalışmaların azlığı dikkat çekiyor. Oysa her ne kadar hataları olsa da, özellikle Osmanlı’nın son yarım yüzyılındaki birikimde bugünkü entelektüel seviyenin üzerine çıkabilen düşünsel derinlik ve çeşitlilik olduğu görülür. Ne yazık ki aynı düşünsel derinlik ve zenginliği Cumhuriyet döneminde uzun süre göremeyiz ve hatta bugün de gördüğümüz meçhul diyebiliriz. O günün zor şartlarından büyük bir özveriyle kendini yetiştirmiş bu insanların devletin en zor durumunda el yordamıyla bir şeyler yapmaya çalıştığı gerçeğini görmeyerek yapılan ideolojik değerlendirmeler bir fayda sağlamayacaktır. Evet, Osmanlı aydını doğru ve haklı çıkarımları kadar yanlış ve hatalı çıkarımlarda da bulunmuş ve istenmeyen mecralara savrulmuştur fakat bu durum düşüncenin üretildiği ve geliştiği ortamda doğal olanıdır. Dolayısıyla Osmanlı aydınını ele alırken dikkatli davranmak hem bilginin/bilimin izzeti, hem değerlendirilen kişiye saygı ve hem değerlendiren kişinin öz saygısı için zorunludur. Ancak böyle bir rikkatle yapılan değerlendirmelerin fayda sunması beklenir.

Onlardan biri olduğunu düşündüğüm Türk Düşüncesinde İstikamet Arayışı adlı çalışma Osmanlı’da Tanzimat ile başlayan ve hem modernleşme hem de Batılılaşma çabalarını içeren düşünsel serüvenin izini sürüyor. Mahya Yayıncılık tarafından neşredilen eser yüz doksan iki sayfadan oluşuyor. Türk Düşüncesinden İstikamet Arayışı, Vahdettin Işık’ın doktora tezinin bir bölümünün yeniden ele alınarak düzenlenmesiyle oluşturulmuş. İçerik, Giriş ve Sonuç kısımları hariç dört bölüme ayrılmış diyebiliriz. Bölümler sırasıyla Tanzimat’tan Kalan Miras, Kendini ve Muhatabını Yeniden Tanımlama İhtiyacı, Kavram Değişimi ve Doğu-Batı Kavramlarının Yeni Kullanımları, Doğu ve Batı Tartışmalarında Üç Tutum şeklinde isimlendirilmiş. Yazar çalışmanın amacını “Doğu ve Batı kavramları dolayımından, II. Meşrutiyet dönemi Türk düşüncesindeki istikamet arayışını göstermek” olarak açıklıyor. Mesele Doğu-Batı diyalektiği olunca ben-öteki gerilimi, Avrupa-merkezci bakış açısı ve tarih yazımı, oryantalizm, modernite, Aydınlanma, emperyalizm gibi konular doğal olarak doğrudan mevzunun içine giriyor. Bu paketin içine farklı yönleriyle direniş çabasını da eklemek gerekiyor. Sosyal, siyasi, kültürel, ekonomik ve nihayetinde dini açıdan çok yönlü, çok kapsamlı, çok saçaklı bir etkileşim ağından bahsediyoruz.

Vahdettin Işık kapsamı daraltarak II. Meşrutiyet dönemine yoğunlaşıyor fakat elbette buraya nasıl gelindiğini göstermek için Tanzimat’tan Kalan Miras başlıklı bölümde on sekizinci yüzyıl Avrupa’sının on dokuzuncu yüzyıla yığdığı düşünsel iklim ve bu iklimin Doğu’ya yönelik yorumlarını özetliyor. Dönemin bağlamı içinde neyin amaçlandığı ve nasıl bir yol izlendiğini göstermeyi deniyor. Diğer yandan Batı’nın bu çabasının Doğu’da nasıl yankı bulduğu ve ne tür sonuçlara yol açtığını göstermeye çalışıyor. Tanzimat denilen şeyi tam da bu çabaların bir sonucu olarak okumak mümkün. Okur bu bölümde Tanzimat’ın amacı, işlevi ve bir açıdan sonuçlarıyla karşılaşıyor. Yazar, ikinci bölüm olan Kendini ve Muhatabını Yeniden Tanımlama İhtiyacı’nda modern Batı’nın tanımlamalarına karşı hem Batı’yı tanımak ve kendini konumlandırmak isteyen Doğu’nun pek sistematize olamayan çabaları üzerinde duruyor. Bu süreçte ortaya çıkan en önemli şeyin kavramsal karmaşa olduğu görüyoruz. Zira Batılı kavramları kullanmak zorunda kalan bir düşünce evreninin oluşu etkinin boyutlarını arttırıyor. Bununla birlikte gelenekten alınan bazı kavramlardan faydalanmak isteyen girişimler de bulunuyor fakat yeni durum karşısında yetersiz kalan kavramların içeriklerinin değiştirilerek kullanılma gerekliliği yeni sorunları ortaya çıkarıyor ve özellikle dini açıdan gelenek-yenilik çatışmasına yol açıyor. Yaşantının içinde faal olan eski kavramların yetersizliği bir yana, hayatı bambaşka bir boyuta taşıyan yeni kavramların gücü ve içeriği değiştirilmek durumunda kalınan eski kavramların uyum sorunu kafaların karışmasına neden oluyor. Müslümanların entelektüel ortamını en net yansıtan bölüm burası diyebilirim.

Kavram Değişimi ve Doğu-Batı Kavramlarının Yeni Kullanımı başlıklı üçüncü bölüm Batı düşüncesi içinde Doğu-Batı kelimelerinin nasıl asli (yön bildiren) hüviyetinden soyutlanarak siyasi ve dini birer kavram hâline gelişini ele alıyor. Metnin bu bölümü Doğu karşıtlığı üzerinden şekillenen Batı düşüncesinin bir yandan kendisine mevzi kazanırken bir yandan da yaptıklarını nasıl meşrulaştırma yöntemine dönüştürdüğünü açıklıyor. Yazar bu durumu sorun hâline getiren şeyin, Doğu için yön bildiren, coğrafik veya etnik etnik isimlerin salt birer sözcük olmanın dışında bir anlamı olmamasına karşın Batı’nın kategorik indirgemelerine maruz kalarak oryantalist söylem ve eylemlere dayanak yapılması olduğunu savunuyor. Işık, Batı’nın buradaki indirgeme ve politize etme süreçlerini felsefi ve tarihsel arka planıyla birlikte değerlendiriyor. Dolayısıyla biraz özet de olsa Doğu-Batı gerilimi haritalandırıyor. Bu bölümde dikkat çeken bir başka konu ise İslami gelenekte önemli bir misyonu olan fıkıh ilminin yeni dönemdeki konumu diyebiliriz. Batı’dan etkilenen Müslüman aydınların fıkhın alanına giren yorum ve çözüm önerilerine ulema tarafından sert şekilde karşılık veriliyor. Buradaki keskin dönüşümün bugün de yansımalarını yaşadığımız yeni bir tartışma boyutunun ortaya çıkmasına neden olduğunu görüyoruz. Geleneksel anlayışın yetersiz kaldığı düşüncesi modern dünyaya yönelik yeni bir dil ve yorum getirme çabasını güdüyor. Bir anlamda fıkıh geleneği modernite ile çatışma içine giriyor.

Yazar, Doğu ve Batı Tartışmalarında Üç Tutum başlıklı dördüncü bölümde şimdiye kadar yaptığı analizlerden yola çıkarak Tanzimat’ın birikimine de içine alacak şekilde II. Meşrutiyet döneminin düşünsel atmosferini yorumluyor. Osmanlı aydınının Doğu-Batı geriliminde nerede durduğu göstermeye çalışan Işık, ortaya çıkan düşünce evrenini başlıca üç kategoriye ayırıyor. Literatürde İslamcılık, Batıcılık ve Türkçülük şeklinde yapılan tasnif, Işık’ın başlıca temsilcileriyle birlikte yeniden kategorize ettiği şekliyle İslami Tecdid Hareketi, Garbçılık (Batıcılık) ve Telifçilik olarak sıralanıyor. Işık dönemin entelektüel düşüncesinin Batı ve İslam ile ilişki kurma biçimleri bu yeni tasnifi gerekli kıldığını savunuyor. Bu bölümdeki tartışmalar Sırat-ı Müstakîm ve İctihad dergilerinde yer alan yazılardan yola çıkılarak yapılıyor ve metnin tamamı bu iki derginin yayın politikasına göre yorumlanıyor.

Türk Düşüncesinde İstikamet Arayışı’na yönelik üç temel eleştirim var. İlki, metnin ele alış biçiminin Doğu-Batı geriliminin modern dönemde ortaya çıkmış gibi bir görüntüye yol açıyor oluşu. Oysa Antik Yunan metinlerinde de biliyoruz ki Doğa-Batı diyalektiğinin kökeni antikiteye kadar uzanıyor. Bu yönüyle yön, coğrafya ve etnik kimlik bildiren sözcüklerin Doğu’da kısmen politize olmadığını söylemek mümkünse de Batı’da tam tersi olduğu kesindir. Bu gerçek doğal olarak oryantalist söylem ve ötekileştirme temelli hem teorik çalışmaların hem da pratikteki uygulamaların iskeletini oluşturuyor. İkincisi, iki dergiyle kısıtlanan çalışmanın kapsamının genele teşmil edilerek yorumlanmasının -ki bu eleştiriyi yazar metin içinde kendisi de yapıyor- yol açtığı muğlaklık. Bu özelliği metni bir yanıyla kısıtlarken diğer yandan başlığın altını tam olarak dolduramamasına yol açmış görünüyor. Dönemin aydınlarının düşünce evreninin daha geniş daha çeşitli olduğu kanaatindeyim. Üçüncüsü ise ulusçuluk veya Türkçülük tasnifinin farklı bir kategori içine dâhil edilerek bir şekilde silikleşmesi sonraki dönemin politikalarını anlamlandırmada eksikliğe neden olabileceği tehlikesine neden olması diyebilirim. Zira Cumhuriyet’in hem kurumsal hem de kuramsal açıdan hangi fikir üzerine inşa edildiğini söylemeye gerek yok. Elbette şerh düştüğüm yerler daha fazla lakin konu bağlamında biraz tali kaldığı için alanı daha fazla işgal etmek istemem.

Kitapla ilgili iki konunun ise beğeni seviyemi farklı boyuta taşıdığını söylemeliyim. Bunlardan ilki, bir tanıdıktan nostaljik bir kartpostal almış gibi insanın içini ısıtan kapak çalışması oldu. Bu nezih çalışma bir okur olarak beni alıp kitabın ya da bağlamın içine konumlandırdı. Diğeri ise sessiz bir manifestoya dönüşmüş Sonuç bölümü. Açıkçası metnin geneli çok kıymetli, çok öğretici, zihin açıcı fakat sonuç bölümünün başka bir boyuta kapı araladığı kanaatindeyim. Okunup okunup notlar alacak, dersler çıkaracak, üzerine düşünüp fikir üretilecek nitelikte zengin bir metin olmuş. Türk Düşüncesinde İstikamet Arayışı Osmanlı aydınının modernleşme ve Batılılaşma sürecini nasıl ele aldığına özet ama derinlemesine bakma imkânı tanıyor. Umulur ki kazanılan özgün bakış açısıyla bugünü de içine alan ve hamaset içermeyen bir yorumlama ayrıcalığı sunar.

Mevlüt Altıntop
twitter.com/mvlt_ltntp

Bir aptal bir aptala

“Bireysel ve kolektif tarihimizin gerçek ve ahlaki yüzü, ayrılıklar ve birleşmeler, trajedi ve komedinin sahnelendiği büyük oyundan başka bir şey değildir.”

- Maxime Rovere

Her gün onlarca insanla karşılaşıyoruz ve herhangi bir hukukumuzun olmasına gerek kalmadan hemen hemen hepsi hakkında bir fikrimiz oluşuyor. Dahası, yaşadığımız çağda artık bu karşılaşmaların yüz yüze ya da kanlı canlı olması gerekmiyor. Kitle iletişim araçları, internet teknolojileri, sosyal medya uygulamaları derken gerçek ile sanalın iç içe geçtiği büyük bir curcunanın içinde buluyoruz kendimizi. Pragmatizm eksenli zaaf ve eğilimlerimize zamanın ruhu da eklenince bu karşılaşmaların sonucunda yüzeysel fikirlerin yumağı hâline geliyor zihnimiz. Pragmatik yönümüz (bunu ahlaki ve/veya etik tutum şeklinde yorumlayanlar olacaktır) insanlar hakkındaki bütün fikirlerimizi uygun ortam olduğuna kanaat getirmediğimiz sürece açığa vurmamayı salık veriyor. Biz de öyle yapıyoruz. Esasında bu düşüncelerimizin genelinin ham fikir olduğunu söyleyebiliriz. Zira birden belirmiş ve zihinsel süreçlerden geçerek işlenmeden oluşmuştur. Dolayısıyla bunlar fikirden ziyade yargı, hatta birçoğu önyargıdır. Peki, hemen yukarıda paranteze alınan, sırtımızı dayayıp kendimizi temize çektiğimiz ahlak ya da etik bu işin neresinde?

Kolektif Kitap’tan çıkan "Aptallarla ne Yapmalı?" meselenin tam da bu yönüne eğiliyor ve felsefi açıdan sorguluyor. Kitap aptallığın felsefi boyutuna değinmesine değiniyor fakat felsefe tarihinin, aptallığın karşıtı olarak konumlandırdığı akıl üzerinden oluştuğu için filozofların aptallarla uğraşamayacak kadar yoğun olduklarının da altını çiziyor. Felsefenin ya da filozofların laftan anlamayana bir şeyler anlatmaya çalışarak zamanını boşa harcamayacağını söylüyor. Filozoflar açısından aptallık aklı kullanmayanların içinde bulunduğu teknik bir durumdur. Gelelim en önemli kısma: Bu teknik durumu derinlemesine analiz eden yazar Maxime Rovere, çalışmasını “etkileşimsel etik” şeklinde tanımlıyor. Henüz ahlakı ve etiği zihinsel açıdan hazmedememiş ‘etkileşenler güruhu’ için ne kadar da uç bir tanımlama demekten başka bir şey gelmiyor elden. Bununla birlikte yazarın nihai amacını alt başlıkta net olarak anlıyoruz: Rovere, “onlardan biri olmamak için” diyerek okurun içine bir kurt düşürmüyor değil. Ki, kurt’un akıbeti kitap bittiğinde ortaya çıkıyor. Psikoloji ve sosyoloji başta olmak üzere sosyal bilimlerin birçok alanıyla iç içe olan yüz altmış sayfalık kitap Türkçeye Servet Ugan’a tarafından çevrilmiş.

Aptallarla ne Yapmalı gerek isim gerekse içerik açısından ilk bakışta eğlenceli gibi görünüyor -ki öyle olmadığını söyleyemeyiz- fakat ilerledikçe aslında insanın kendisiyle yüzleşmesine neden oluyor. Öncelikle söylemek gerekir ki, çalışmanın üzerine inşa edildiği ‘aptal’ kelimesinin günlük hayattaki karşılığı biraz muğlak. Sözlük karşılığı üzerinden hareket edildiğinde uzlaşılan bir anlam bulunabiliyor fakat birini işaret etmeye kalkışıldığında sorunlu hâle geliyor. Basitleştirerek söylersek yazarın şöyle bir tespiti var: Aptallık birini işaret ettiğinde öznel bir tabir olduğundan işaret edenle sınırlı kalıyor. Bir anlamda göreceli bir duruma dönüşüyor ve herkes herkesin aptalı olmaktan uzak değil. Birisini aptal olarak niteleyen bir başkasının aptalı konumunda olabiliyor. Dolayısıyla aptallık net ve nesnel bir konumlanma bulamıyor. Bütün bu söylediklerine rağmen bir tanım getirmekten geri durmayan Rovere göre aptal, “Başkalarına saygı göstermeyip sıradan sağduyu ilklerini bile hiçe sayarak birlikte yaşamanın koşullarını ortadan kaldıran kişidir.”

Yazar aptallardan kurtulmanın mümkün olmadığını, onlarla mücadele etmenin ise çok zorlu olduğunu belirtiyor. Zira bir aptalla mücadele etmeye kalkışmak aptallaşmanın adımlarından biridir. Aptallık bulaşıcıdır ve muhatabını aklın atıl bırakıldığı bataklığa çeker. Aptallaşmaya neden olan bir diğer tutum başka birini aptal olarak nitelemektir. Çünkü birini aptal olarak nitelemek öznel bir yargıyla hiyerarşik bir konumlanmayı beraberinde getirir ve niteleyenin kendisinin üstün olduğu düşüncesine dayanır. Tipik aptal tavrının arka planında da bu vardır. Bu tehlikelerden sakınabilmenin yolu aptalları tanımaktan geçmektedir. Rovere göre aptallar herhangi bir şeyi kabul etmez, fikri sabittir, inatçıdır, ne olduğuna bakmadan savaş ister, şiddet yanlısıdır, yıkıcıdır, bilinç dışı hareket eder, kolay olanı seçer, uyumsuzdur, diyalogdan uzaktır, iletişime kapalıdır… Rovere bu aşamada bazı önerilerde bulunuyor. Kişinin aptalların yaptıklarını salt manada kötülük olarak ele almayıp iyilikle yaklaşması, kendisiyle yüzleşip duygularını kontrol ederek meydan okuması ve üstün olduğu düşüncesiyle ahlaki ders vermekten kaçınması aptallarla mücadele etmenin işe yarar yöntemleri olabilir. Görünüşte basit öneriler fakat insanın doğası bu basit önerilere uymaya izin verir mi, orası tartışılır. Zira kötülük konusu, tahammül eşiği, ahlaki görelilik son derece kaygan bir zemine sahip.

Aptallarla ne Yapmalı’da aptallığın iradi olup olmadığı, ahlaki durumu, etik boyutu, genetik yönü ile psikolojik, sosyolojik ve felsefi bağlamına dair kapsamlı analizler yer alıyor. Buna göre aptallık hukuki değil, olgusal bir şeydir ve yaptırım açısından ancak toplumsal değerler çerçevesinde bir karşılığı olabilir. Dolayısıyla hukuk ve ahlak gibi normlar aptallığı yok etmede yetersizdir. Diğer yandan toplum zorunlu olarak aptal üretir, devlet otoritesi için aptalı ister. Ne aptal ne de aptallık bitirilemez, yok edilemez. O hâlde aptallarla yaşamaya alışmak zorundayız fakat aynı zamanda aptallığın hayatı zorlaştırmasına da izin vermememiz gerekir. Bu da aptallarla nasıl mücadele edileceğini bilmek ve aptallık tuzağına düşmemenin yollarını bulmaktan geçer. Kitap tam olarak buradaki farkındalığın izini sürüyor ve mümkünlüğünü arıyor. Hülasası, aptallardan kurtulmak mümkün olmadığına göre, etkisini azaltmayı deneyebiliriz diyor. Fakat sonsöz kesinlikle bu değil çünkü içe düşen ‘kurt’ boş durmuyor. Kitaba göre istisnasız her insanın takındığı bir tavır olarak bir başka insanı aptal olarak nitelemesi aptallık ise, aptal olmadığında ısrar edecek birileri çıkar mı?

Ya da hiç kimse aptal değil!

Mevlüt Altıntop
twitter.com/mvlt_ltntp

Modernitenin arka bahçesi

Batı’ya yönelik özelikle tarihi konular aktarılırken Avrupa merkeze alınarak anlatılır. Rönesans, Reform Hareketleri, Aydınlanma başlığı altında bilim ve teknikteki gelişmeler, siyaset, felsefe ve sosyoloji konuları aynı minval üzere değerlendirilir. Batı’nın siyasi, sosyal, dini, ekonomik, kültürel ve en temelde düşünsel evreni içinde olan ama Avrupa dışında kalan bölgeler arka planda yer alır. Bu yöntem on sekizinci yüzyıl öncesi için anlaşılır bir durumdur fakat özellikle bu yüzyılın ikinci yarısında muazzam bir ivme yakalayan Amerika Birleşik Devletleri’nin de aynı muameleye maruz kaldığı görülür. Oysa modernite bağlamında ilk anayasayı uygulamaya koyarak demokratik süreçleri başlamasını ve modern devlet mekanizmasının görünür olduğu ülkedir Amerika. Dahası sıfırdan sanayileşerek büyüyen kentlerin merkezidir. Fakat ilginçtir, on sekizinci yüzyılın ikinci yarısındaki Bağımsızlık Bildirgesi ve Amerikan Anayasası’na yapılan atıf sonrasında Birinci Dünya Savaşı’na kadar adeta görünmez olur bu koca ülke. İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra ise ipleri tümüyle eline alarak bugün bildiğimiz küresel güç konumuna ulaşır. Arada kalan yaklaşık bir buçuk asırlık sürede kendi içinde mücadele eden uzak ya da başka bir dünya gibidir.

Bugün modernite tarihine yönelik detaylı bir okuma yapıldığında on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıl Amerika’sının günümüzün liberal-kapitalist Batı dünyasının şekillenmesinde aldığı rolün ne kadar önemli ve büyük olduğu anlaşılır. Belki de dönemi bu yönüyle açığa çıkaran en önemli isim Alexis de Tocqueville’dir (1805-1859). Lütfi Sunar’ın kaleme aldığı Alexis de Tocqueville adlı biyografik çalışma alışık olduğumuz Batı modernleşmesine farklı bir bakış atmayı mümkün kılıyor. Sözü geçen farklı bakış, Amerika’nın yukarıda değinilen rolüne dikkat çekmesinden kaynaklanıyor. Çalışmanın, bu yönüyle tarihe farklı bakmayı salık veren tüm çalışmalar gibi entelektüel birikim açısından önemli bir boşluğu doldurduğu şüphesiz.

Kitaba verilen Modern Çağın Çelişkileri Karşısında Bir Düşünür şeklindeki alt başlık içeriği net olarak vermemekle birlikte zihni tahrik ediyor. Buradaki çelişkilerin neler olabileceğini konusu Batı düşüncesinin kendi iç dinamikleri açısından tahmin edilebilir diyebiliriz belki fakat daha Önsöz kısmında bağlamın farklı olacağının işareti veriliyor. Lütfi Sunar, özellikle modern düşüncenin önemli düşünürlerinin ‘öteki’ konusuna bakışının çerçevesini çizen anlayışın Batı dışındaki toplumları değerlendirirken ikircikli bir hâl aldığını belirtiyor. Onlardan biri olan Tocqueville’i çözümleyebilmek için de, onun içinde yetiştiği ortamı geçmişiyle birlikte ele almanın gerekliliği üzerinde duruyor. Bu bağlamda anakronizme düşmeden, kişileri ve süreçleri kendi dönemi içinde değerlendirmenin sosyal bilimler açısından ne kadar önemli olduğunun altı çiziliyor diyebiliriz.

Kitabı içerik açısından değerlendirdiğimizde Giriş ve Sonuç hariç sekiz bölümden oluştuğunu görüyoruz. İlk bölümde Tocqueville’in aristokrat olan aile geçmişi, aldığı eğitim, çalışma hayatı ele alınıyor. Bu özellikleri onun düşüncesinin şekillenmesinde önemli etkilere sahip. Takip eden sonraki altı bölümde dönemin gerilimleri içinde oluşan siyasi görüşleri ve seyahatleriyle şekillenen eserleri kapsamlı şekilde değerlendiriliyor. Kitabın bu bölümleri bir yandan Tocqueville’i anlamayı sağlarken bir yandan da hem dönemin Fransa’sının hem de Amerika’sının siyasi, ekonomik ve sosyolojik analizini ortaya koyuyor. Fransız Devrimi sonrası ortaya çıkan gerilimli süreçler, toplumsal dönüşüm, siyasi tartışmalar, sömürgecilik ve köleciliğe bakış gibi temel konuların ele alındığı görülüyor. Çalışmayı önemli hâle getiren şey ise, bu dönemin Amerika’sını aktaran Tocqueville bir anlamda Amerika’yı Fransa ile karşılaştırması ve Amerikan Rüyası’nın arka planını net şekilde ortaya koyması diyebiliriz. Diğer bir deyişle, Tocqueville’in çalışması Amerika’da Avrupa’dakinden farklı biçimde ortaya çıkan demokratik devlet ve toplumun hangi saiklerle oluştuğunu açıklıyor. Sekizinci bölümde ise Tocqueville’in ölümünden sonra bıraktığı düşünsel mirasının etkisi, tarihsel değerlendirmeleri ve bugüne yansımaları üzerinde duruluyor. Bütün bu değerlendirmeler, Tocqueville’in Amerika’ya yaptığı seyahat sonrasında Amerika’da Demokrasi adıyla yazdığı dört ciltlik eser başta olmak üzere diğer seyahatleri akabinde kaleme aldığı yazılar etrafında şekilleniyor. Tocqueville’in analizlerine bakıldığında Amerika gibi İngiltere’ye yaptığı seyahat ile Cezayir’e yaptığı seyahatleri aynı tutarlılıkla değerlendirmediği, oryantalist bir bakış açısıyla Doğu-Batı ayrımı yaptığı ortaya çıkıyor. Tocquevile’in çalışmalarında Batı’nın diğer toplumları uygarlaştırıcı ‘kutsal’ misyonun bir izdüşümü görülüyor.

Lütfi Sunar, uzun bir süreci alan ve yoğun emek verdiği anlaşılan çalışmasında Tocqueville’in Amerika’da Demokrasi adlı eserini merkeze alarak on sekizinci yüzyılın son yarısı ve on dokuzuncu yüzyılın ilk yarısının siyasi ve sosyolojik değerlendirmelerini analiz ediyor. Son iki yüz yılın Batı eksenli değişim, dönüşüm ya da gelişiminin izleğini sürebilecek bir metnin ortaya çıktığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Kitabın benim açımdan ortaya çıkardığı en önemli şeylerden ilki, Batı’nın Batı dışı toplumlar konusundaki ikiyüzlülüğünün hiçbir koşulda değişmediğini göstermesi oldu. Özellikle kölelik, sömürgecilik ve emperyalizm ile ilgili konularda Batı özelinde ele alındığında hümanist ve liberal bir tavır takınan Batı aydını -ki buna farklı bir portre çizen Tocqueville de dâhil- söz konusu Batı dışı toplumlar olduğunda sömürgecilik, kölecilik ve emperyalizmi savunma pozisyonuna geçiyor. Bu bağlamda her türlü şiddeti meşru görerek bu uygulamaları uygarlaşmanın gereği olarak tanımlıyor. Bu tutum Batı’nın ötekileştirici oryantalist anlayışını evrenselleştirerek çelişen söylem ve eylemleri Aydınlanma düşüncesinin doğurduğu akılcılık ve bilimcilik temelli pozitivist ilerleme ideolojisinin bir parçası olmaya mecbur bırakıyor. İkinci önemli nokta ise, Amerikan devleti ve toplumunun yazının başında belirttiğim Batı dünyasındaki etkin rolünü görmemi sağlayarak flu kalan bazı alanları netleştirdi diyebilirim.

Tüm bunların yanında kitapta sıklıkla altı çizilen Tocqueville’in Batı dışı toplumlara yönelik çelişkili değerlendirmeleri, Fransa özelinde Avrupa ve Amerika bağlamında sistemsel sorunlara yönelerek zaman zaman özeleştiri, zaman zaman da uyarı ya da tavsiye boyutuna ulaştığı gerçeğini de görmemiz gerekiyor elbette. Özellikle Batı tipi demokrasinin kendi içinde burjuvanın despotizmine (yumuşak ya da demokratik despotizme) dönüşme tehlikesiyle karşı karşıya olduğunu belirtmesi bugünün razılığa dayalı liberal-kapitalist dünyasını özetliyor. Diğer yandan Tocqueville’in gözlemci sosyolojik bakış açısı Amerika devletinin hegemonik yapısını göstermenin yanında, hız ve rekabet odaklı Amerikan toplumunun bugününü açıklayan veriler sunarak, modernite anlatısının geri planda bıraktığı süreci deşifre ediyor. Dolayısıyla dönemin diğer düşünüleri göz önüne alındığında kendine has bir sosyal bilimci profili çizen ama bir türlü kategorize edilemeyen Tocqueville’in hakkının tam olarak teslim edilmediğini görüyoruz. Kitaba yönelik en net eleştirim, farklı bölümlerde (muhtemelen) meselenin bağlamını aktarabilmek ve anlamı güçlendirmek için yapılan tekrarların okuma insicamını bozduğu yönündeki izlenimim diyebilirim.

Mevlüt Altıntop
twitter.com/mvlt_ltntp

Entelektüel bir portre: Ercümend Özkan

On dokuzuncu yüzyıla gelindiğinde Aydınlanma düşüncesi kendinden o kadar emindi ki, yakın gelecekte dinler takipçileri kalmayarak yok olacak; müreffeh ve huzur dolu geleceği akılcılık ve bilimcilik şekillendirecekti. Yirminci yüzyılın ilk yarısı bittiğinde birçok şey modern paradigmanın öngördüğü gibi olmadı. Öncelikle akılcılık ve bilimcilik vaat ettiği şeyleri yerine getiremediği görüldü. Buna ek olarak dinler tahmin edildiği nispette takipçi kaybetmedi. Aksine, dünyanın farklı yerlerindeki toplulukların modern paradigmanın dayatmalarına karşı direniş motivasyonunu sağlayan şeylerin başında din geliyordu. Bu durum özellikle Müslüman halklar için daha bir geçerliydi ve İslam toplumsal olduğu kadar siyasal hareketlerin kaynağı hâline gelmişti. Batı ile mücadeleye Batı’nın ürettiği felsefi zeminden mülhem yeni kavramlar eklenmeye/eklemlenmeye başlamıştı. Onlardan biri olan İslamcılık emperyalizmin kan kusturan ideolojilerine karşı ümmeti bir şemsiye altında birleştirmeyi amaçlıyordu. Temelde İslami olarak tasnif edilebilecek düşünce etrafında örgüt, parti, akım ve gruplar ortaya çıkmıştı. Esasında dava eskiydi fakat şartlar ve yöntemler yeni bir biçim kazanmıştı.

Türkiye’nin de İslam coğrafyasındaki bu hareketlenmeden nasibini aldığını söyleyebiliriz. İslamcılık üzerine Türkiye özelinde yapılan çalışmalar süreci Osmanlı’ya kadar götürüyor. Bu çalışmalara göre özellikle Osmanlı’nın son döneminde Devlet-i Aliyye’yi düştüğü karanlıktan çıkarmak için ortaya çıkan üç eğilimden biridir İslamcılık. Yirminci yüzyılın ilk yarısı İslamcılık açısından bir hazırlık aşaması olarak değerlendirilebilir fakat bu yazının konusu ele aldığı eserin ihtiva ettiği içerik nedeniyle o kadar gerilere gitmiyor. Dolayısıyla odağı İslamcılığın doğum aşamasına değil de (bugün de sürdüğünü düşündüğüm) emekleme dönemine; yüzyılın ikinci yarısına sabitliyor. Bu bağlamda Türkiye özelinde İslamcılık deyince akla gelen ilk isimlerden biridir Ercümend Özkan (1938-1995). Hatta kendi tabiriyle -biraz da iddialı olarak- “belki de Türkiye’deki ilk İslamcı”dır. O hâlde yakın tarihte İslami düşünce ve hareket açısından iz bırakmış Ercümend Özkan’ın kim olduğuna bakalım.

Biyografik bir çalışma olan Ercümend Özkan kısa süre önce İLEM Yayınları’nın “Fikir ve Hareket İncelemeleri” serisinin ikinci kitabı olarak neşredildi. Eser, gerek modern dönem İslami düşünce gerekse Ercümend Özkan üzerine çalışmalarıyla bilinen Kürşad Atalar tarafından kaleme alınmış. “Entelektüel Bir Portre” alt başlığını taşıyan kitap yüz kırk dört sayfadan oluşuyor. İçerik sırasıyla Bir Ömrün Hikâyesi, Düşüncesi ve Eserleri, Düşünsel/Siyasi Hayata Etkisi ve Katkısı şeklinde üç ana bölüme ayrılmış. Yayınevinin “Sunuş” yazısında serinin amacının “Türkiye’deki siyasal, toplumsal hayatın dinamiklerini vedüşünce hayatında oluşan birikimini yansıtmak” olduğu belirtiliyor. Bununla birlikte seride ele alınan kişi ve konuların daha önce bu kişi ve konu üzerinde çalışmış isimlerden seçildiğinin altı çiziliyor.

Kürşad Atalar yaptığı çalışmayı “Ercümend Özkan’ı düşünsel mirasını tanıtan özetin özeti” şeklinde tanımlıyor. Atalar’a göre Ercümend Özkan ile ilgili yapılmış epey bir çalışma bulunsa da onu analitik olarak değerlendiren pek yoktur. Eserin buradaki boşluğu doldurmaya aday olduğunu ve metinde kullandığı yöntemi buna göre seçtiğini belirten Atalar, kitapta uyguladığı yöntemi, “Dilbilgisi terimleriyle ifade edecek olursak, biyografi yazımı, eşsüremli (senkronik) değil artsüremli (diyakronik) olmalıdır. Bunun tek istisnası peygamberler olmalıdır. Çünkü vahiy, mahiyeti itibariyle, ‘tarihsel’ değildir.” şeklinde açıklıyor. Bununla birlikte biyografilerin taşıdığı öznellikler nedeniyle tartışmaya açık olduğunu da ekliyor. Özkan’a dair özetin özeti diyebileceğimiz bir tanımlama Atalar’ın neden onu çalıştığını açıkladığı kanaatindeyim. Atalar’a göre Özkan “militan İslamcılığın karşısında merhaleci İslamcılığın temsilcisidir.”

Kitabın ilk bölümünde Ercümend Özkan’ın hayatı anlatılıyor. Birkaç kez yükseköğretime başlamasına rağmen devam ettirememiştir. Erken yaşlarda iş hayatına girmiş, memuriyet de dâhil farklı işlerde çalışmıştır. Geleneksel-sağ kökenlidir ama 1960 yılından itibaren tamamen İslami bir arayış içine girdiği görülür. Radikal bir söyleme sahip Hizbu’t Tahrir’e dâhil olur ve Türkiye örgütlenmesinin üst düzey yöneticiliğine kadar yükselir. Sonraki on yıl içinde düşünsel farklılıklar sebebiyle Hizbu’t Tahrir’den ayrılır ve kendi yolunu çizerek İslamcı tavrını devam ettirir. Şahsına münhasır bir kişilik olan Özkan girişimini İslamcı olarak nitelediği parti kurmaya kadar götürmüştür. Laik ve demokratik sistemi reddederek çıktığı yolda devlet tarafından illegal şeklinde nitelendirilmiştir elbette. Bu sebeple tutuklanmış, hapis yatmış, sürgün edilmiş ve birtakım kamusal haklardan mahrum bırakılmıştır. 1970’lerde illegal olarak kurduğu İslam Partisi’ni 1990’larda İslami Parti şeklinde legal hâle getirir fakat seçimlere girmek ya da sistem içinde söz sahibi olmak gibi bir derdi yoktur. Amacı tümüyle İslam tebliği ve bu yönde bir değişime işaret etmektir. Yaşamının sonlarına doğru sık sık nükseden ve çalışmasına mani olacak seviyede kendisini bitap bırakan kalp rahatsızlığına rağmen mücadelesini sürdürmüştür. 1938 yılında Mucur’da (Kırşehir) başlayan yaşamı 1995 yılında bir etkinlik için gittiği Adana’da geçirdiği kalp kriziyle son bulmuştur.

Yazar, Ercümend Özkan’ın düşüncesi ve eserlerini ele aldığı ikinci bölümde onun hayatını “eylemden düşünceye”, düşüncesinin seyrini de “dışarıdan içeriye” şeklinde özetliyor. Özkan, en baştan beri “değişmeyen yöntem ve amaç birlikteliği” anlayışıyla hareket ederek İslami ilkelerin tek belirleyici olması gerektiğini savunmaktadır. Onun çıkış noktası Kur’an merkezli hurafelerden arındırılmış din, amacı ise bu din ile şekillenmiş toplumdur. Bunun için de seçtiği yöntem İslamcılıktır. Malum, İslamcılık ile ilgili tartışmalar en başta tam olarak ne olduğuyla başlar. Yorumlayanın meşrebine göre farklı tanımlamalar yapıldığı görülür. Bu konuda en net söylem üretenlerden birisi olan Ercümend Özkan’a göre “kaynağını bir hayat nizamı olan İslam’dan alan ideolojidir İslamcılık.” O, İslam’ı bir ibadetler manzumesinden öte bir ideoloji ve hayat tarzı olarak değerlendirmektedir. Dolayısıyla din, iktidar olmak zorundadır. Aksi hâlde din olmaktan çıkar. Kendisi için yaptığı “Türkiye’deki ilk İslamcı” tabirini ise muhtemeldir ki İslamcılık düşüncesinin konjonktürel seyrine nispetle söylemiştir. Zira dönem itibariyle Türkiye’de geleneksel İslami anlayışın dışına çıkarak, eyleme dönük radikal söyleme sahip İslamcı bir grupla kontak kurduğu görülen ve ses getiren ilk kişidir. Onun etkisinin farkında olan siyasi yapılar önüne birçok fırsat sunmuşsa da sistemle uzlaşmayı reddetmiş, doğrularından taviz vermemiştir. Özkan 1960’larda İslamcı siyasal mücadeleye başlamıştır ancak 1980’lerden sonra İslamcı kitleyi etkilemiş biridir. Kürşad Atalar bu kitleyi tarif ederken genel vatandaş profilinin üzerinde bir entelektüel kimliğe sahip olduğunu belirtiyor. Dolayısıyla, Özkan’ın görüşleri geleneksel Müslümanlık anlayışının dışında kalmaktadır. Onu bu denli önemli kılan da budur zaten. Çünkü Ercümend Özkan’ın kendini özgü İslami kimliği gelenek ve modernite eleştirileri üzerine kuruludur.

Ercümend Özkan’a göre gelenek eleştirildiğinde İslam değil, Müslümanların ürettiği kültür eleştirilmektedir. Bu kültür üzerinde düşünülmeden, özümsenmeden yapılan ezber ve aktarmaya dayalıdır ve içinde İslami olduğu kadar İslami olmayan düşünce ve uygulamaları barındırır. Onun gelenek eleştirisinin temelinde iki unsur yatar. Bunlar dinleştirilen mezhep ve tasavvuftur. Mezhepler amel için gereklidir fakat dinleştirilmesi büyük bir tehlikedir. Tasavvufu çok daha sert eleştirir. İslami olmayan uygulamaların yuvası olan tasavvufu Müslümanların içerisine yerleştirilmiş Truva Atı gibi görür. Ercümend Özkan’ın düşünce evreninde bir yaşam tarzı olan din modernite ve gelenekten soyutlanamadığı için onlar hakkında bilgi sahibi olarak harekete geçmek bir zorunluluktur. O, moderniteyi ne gelenekçiler gibi tümüyle reddetmiş ne de modernistler tamamen benimsemiştir. Gelenek konusunda da benzer bir yaklaşım içindedir. Özkan geleneği ne modernistler gibi tümüyle reddetmiş ne de gelenekçiler gibi topyekûn kabul etmiştir. Bu konularda bir İslamcı olarak seçici davranmayı uygun görmüştür. Özkan geleneksel İslami tavrı eleştirdiği kadar modern yaklaşımları da eleştirmiştir. Ona göre modernitenin ürettiği sistematik düşünceler içinde dinin anlam dünyasına en yakın olan Marksizm ve laik-demokratik yapılardır ve her iki düşünce de din dışı siyasi sistem ve hayat tarzını dayatır. Antik Yunan düşüncesini canlandırarak moderniteyi kuran Batı düşüncesi, hümanizm, Aydınlanma, liberal felsefe gibi üst başlıklar altındaki eleştirilerini de bu cihette yapmıştır.

Ercümend Özkan’ın düşünce siyasi hayata etkisinin olup olmadığının sorgulandığı üçüncü bölümü bir itiraf gibi okumak gerektiği kanaatindeyim. Siyasi hayata tartışmalarının kattığı reyting dışında bir etkide bulunamayan Özkan’ın Türkiye’deki İslami düşünceye de ilgilisi dışında pek tesir ettiğini söylemeyiz. Diğer yandan sözlerinin kasıtlı olarak başka alanlara çekildiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Özellikle düşünsel içeriği ve yaşamdaki pratiği açısından geleneksel anlayış, tasavvuf ve tarikat gibi oluşumlara yönelik yaptığı eleştiriler ne dediğine bakılmaksızın hamasete kurban edilmiştir. Sözde, memnun olmadığı için herkesin hemfikir olduğu toplumsal dönüşümü sağlamaya yönelik Özkan’ın ileri sürdüğü fikirler kapsamı ve derinliği kasıtlı olarak karartılarak belirli bir alanda kısıtlanmış ve yok sayılmıştır. Atalar’ın da dediği gibi, “Özkan’ın eleştirileri yeni ve orijinal olmayabilir lakin çağa uyumlu şekilde yorumlanışı onları önemli” hâle getirmektedir. Teoride ve teorinin pratiğe dönüştürülmesinde devamlılık ve dolayısıyla başarı bu ve benzeri girişimleri dikkate almakla sağlanabilir. Tarihsel olarak sabittir ki, İslam coğrafyasındaki sorunlara yönelik orijinal yaklaşıma sahip tüm düşünceler gibi İslamcılık düşüncesinin de bir okul ya da ekole dönüşememesi ve dolayısıyla başarı sağlanamamasının ana sebebi, üretilen fikrin sistematize edilerek takipçilerine aktarılan bir yapı olamamasıdır. Süreç sonunda her açıdan küreselleşen dünyada İslamcı söylemlerin yerel kalarak kapsamlı hâle getirilememesinden dolayı genel bir İslamcı düşünce de oluşturulamamıştır. Onun yerine beliren yerel İslamcılıklar güç ve etkinin atomize olmasına neden olmuş ve İslamcılık söyleminin kapsayıcı ve devamlılığı olan düşünsel üretime dönüşmesini engellemiştir.

Ercümend Özkan’ı basın-yayın, medya açısından ayrıca değerlendirmek gerektiği kanaatindeyim. Örneğin Özkan 1960’larda İslami hassasiyetleri olan bir haber ajansı kuracak derecede vizyon sahibidir. Faaliyetlerine devam eden ajansın yanında 1990 sonrası ilk İslami televizyon kanalını da o kurmuştur. Fakat en önemlisi, bugün geriye doğru baktığımızda onun en büyük eserinin ismiyle özdeşleşen İktibas Dergisi olduğunu görürüz. “Fikir Verir” sloganıyla çıkan İktibas, dönemine göre içeriği, tartışılan konuların derinliği ve sahip olduğu perspektif sayesinde, Kürşad Atalar’ın da işaret ettiği, entelektüalite açısından o elit kitleyle buluşabilmiştir. Özkan hem gelenekçi hem de modernistlerin her türlü engellemelerine rağmen vefat edinceye kadar dergiyi çıkarmaya devam etmiştir. Bugün için İktibas’ın içeriğinin tam olarak fark edilmediğini ve dolayısıyla Ercümend Özkan’ın eksik değerlendirildiğini düşünüyorum. Zira Özkan başta siyasi olmak üzere radikal olarak tanımlanan –ki dikkatli okunduğunda öyle olmadığı görülür- belirli görüşleri etrafında değerlendirilmeye mahkûm edilmiş durumda. Oysa metnin satır alalarında da fark edildiği üzere, Özkan’ın görüşlerinin sağlam felsefi arka planı, mantıksal doğrulamaları ve ilmi dayanakları vardır. Onun söylemi siyasetten toplumsal yapıya, ahlaktan bilime, ekonomik sistemlerden dini yorumlamaya ve kültüre kadar geniş bir perspektif sunar. Bu bağlamda İktibas üzerine kapsamlı çalışmalar yapılmasına ihtiyaç olduğu kanaatindeyim. Ancak bu sayede Ercümend Özkan’ın Türkiye’deki İslamcı düşüncenin önemli bir durağı ve dinamiği olma özelliği açığa çıkarılabilir ve böylece hem yanlışları ve doğrularıyla hakkı teslim edilmiş hem de fikirlerinden faydalanılmış olur. Yazıya başlık olarak seçtiğim kitabın alt başlığını bu bağlama işaret eden önemli bir vurgu olarak değerlendirmek gerektiği kanaatindeyim.

Yazıyı bitirmeden önce kitapla ilgili iki temel eleştirimi belirtmek isterim. Bunlardan ilki, metin boyunca aynı konu etrafında küçük farklılıklarla yapılan tekrarların okuru yorduğu yönündeki izlenimim. Okurken akış daha sistematik şekilde ele alınabilirdi diye düşündürdü bana. İkincisi ise yazarın sık sık yöntem olarak seçtiğini söylediği artsüremli (diyakronik) yaklaşımın tam olarak nasıl bir farklılığa yol açtığını göremediğimi söylemeliyim. Bu yöntemin belki konuyla ilk karşılaşan ya da konuya vakıf olmayan muhatap için kolaylık sağlayacağı düşünülebilir fakat biyografik bir çalışmanın kronolojik (ya da flashback’siz mi demeliyiz) yöntemle ele alınması normal olanıdır ve eser bu şekilde ilerliyor.

Kitap, İslamcılık düşüncesi içinde Ercümend Özkan ve temsil ettiği düşünsel ekol nerede duruyor, üstün yanları ve zaafları nelerdir, Özkan’ın uğruna hayatını vakfettiği mücadelesinin karşılığı ne olmuştur gibi sorulara yanıt arıyor. Genel bir cevap vermek gerekirse, geçmişte olduğu gibi savunmacı yöntem ya da yumuşak bir üslup yerine sert bir dil ve aksiyona dönük bir yöntem kullanan Özkan’ın istediği sonuçları alamadığını söyleyebiliriz. Sürecin böyle gelişmesinde Özkan’ın üslup ve yönteminin bir etken olduğu savunulabilir fakat sistem bir yana Türkiye’deki Müslüman profilin, sosyolojik yapının ve geleneksel kültürün etkisinin daha büyük olduğunu kabul etmek gerekir. Küçük bir detay olarak belirtmek gerekirse, çalışmasını Türkiye özelinde yapan Atalar, Ercümend Özkan’ın İslami düşüncesini kısmen onun çağdaşı sayabileceğimiz Seyyid Kutub, Mevdudi ve Ali Şeriati gibi sembol isimlerle karşılaştırarak yorumladığı göze çarpıyor. Yeri geldikçe kısa kısa yapılan bu değerlendirmeler Özkan’ın görüşlerinin İslamcılık üzerindeki koordinatlarını görebilme imkânı sunuyor. Dolayısıyla kitap İslamcılık konusunun Türkiye bahsinde biraz arafta kalmış -ya da kasıtlı olarak öyle bırakılmış- önemli ve değerli bir ismin düşüncelerine dikkat çekiyor. Hamaset ve ezberlerden arındırılmış bir zihinle okunması temennisiyle.

Mevlüt Altıntop
twitter.com/mvlt_ltntp

Görünen köy kılavuz ister

“Ben, Nürnbergli Albrecht Dürer, 28 yaşında kendi kendimi yarattım.” [1]

“Artık sen ona benzeyeceksin.” [2]

Aslında bu yazıya başlık olarak ‘Algı Her Şeydir’ kullanılabilirdi. Fakat insanın bir şeye ne kadar çok maruz kalırsa o kadar olağanlaştırdığı gerçeği beni bundan alıkoydu. Kuramsal açıdan iletişim (kullanımlar ve doyumlar [3]) ve psikoloji (sistematik duyarsızlaşma [4]) çalışmalarında etkinin maruz kalmayla ters orantılı sonuçlandığına dair yaklaşımlar mevcut. Bir başka deyişle, nicelik arttığında etki de artar düz mantığı her zaman aynı şekilde işlemiyor. Sosyal bilimlerin birçok dalında olduğu gibi, iletişim çalışmalarının da ortaya koyduğu bu gerçek konumuzla doğrudan ilişkili. En basit hâliyle, savaş ve benzeri olayların dehşetli yüzü bir görüntü hâline getirilip -artık zaman değil- an-aşırı sunulduğunda sıradanlaşıyor, olağanlaşıyor. Parçalanmış bedenleri görmek, görüntülemek vaka-i adiyeden. Başlıktan da anlaşılacağı üzere yazının konusu görüntü, görsellik: Görsel olanın, görünenin, görüntünün, imajın insan zihnindeki, muhayyilesindeki, tasavvurundaki etkisi ve gerek düşünce gerekse eylem olarak insanın karakterine ve hayatına yansıması şeklinde özetleyebiliriz.

Konu görsellik ve onun teorik-pratik uzamı olunca, her şeyden önce insan zihnine etkisinin farkında olmak gerekiyor. Görselin bu etkisini kabaca bilgi edinimi ve algı oluşumu şeklinde ikiye ayırabiliriz. İnsan her iki süreci farkında olarak veya olmayarak yaşıyor, deneyimliyor ve zihinsel süreçlerden geçirerek hayatına yansıtıyor. Bu alandaki araştırma verileri meselenin önemini vurgular nitelikte. Araştırmalara göre insan bilinçli şekilde öğrendiklerinin ya da farkında olmadan zihninde yer edenlerin %75-80’i görme aracılığıyla oluşuyor [5]. Duyma ve okumanın (ve varsa diğerlerinin) oranı görsel bilgi edinimi ve algı oluşumunun yanına bile yaklaşamıyor. Buraya kadar fıtri bir gerçeklik, yani varoluşu gereği her insanda bulunan bir özellik soz konusu. Görsel olan herhangi bir farklılığa takılmadan tüm insanlığı etkiliyor. Diğer yandan meselenin en kritik yeri de bu aşamada başlıyor.

Batı düşüncesinin ürettiği modernite tüm dünyayı etkisi altına aldığından beri sadece hayatın pratize olmuş hâlini değil, teoride kalan tarafını da düzenlemiş bulunuyor. Modern paradigma tohumlarını zihinlerimizde ekmiş durumda ve istesek de istemesek de yeşeren şey Batı’ya dönüyor yönünü. Doğal olarak bizim de yönümüzü oraya döndürüyor. Artık kendi değerlerine sahip olmak, yerel olmak, otantik olmak, muhafazakâr olmak, dindar olmak, mütedeyyin olmak çok da fark etmiyor. Modern paradigma bu kimlikleri ve tezahürlerini bir şekilde dönüştürüyor, kendine benzetiyor.

Tüm bunların yanında bugünün neredeyse tek yaşam alanı olan sanal dünyada görselin gücü eskisinden çok daha etkili, çok daha ileri boyutta tesir ediyor hayata. Bir kısmımız bu durumun farkında da olsak yapılabileceğimiz şey çok az. Bugün Batı dışı toplumlar kendilerini Batı’nın tanımladığı gibi tanımlıyor. Bu bir kabulleniş değil, açıkça yenilgi. Artık havsala işgal altında ve bu durumdan azade bir muhayyile ne yazık ki yok. Batı düşüncesi teorik gücünü görselin etkisiyle birleştirerek düşüncelerimizi inşa ediyor, hayatımızı düzenliyor, dönüştürüyor. İçinde olduğumuz bu durumun farkında olan ve görsel olana ayrı bir önem atfeden Dursun Çiçek, Fotoğrafın Ötesi’nde bu meseleyi irdeliyor. Muhit Kitap etiketiyle neşredilen iki yüz elli beş sayfalık eserde aynı konu etrafında gezinen yirmi iki deneme yer alıyor. Kitabın sonunda yer alan Okuma Önerileri’ni içeriğe etkisi ve katkısı nedeniyle bibliyografya olarak da düşünebiliriz.

Dursun Çiçek daha kitabın en başından ‘fotoğraf nedir’ diye sorarak onun ortaya çıktığı yer olan Batı ile ilişkisini irdeliyor. Tarihsel bir perspektiften fotoğrafın ne işe yaradığı, onunla ne yapıldığı, arka planında ne olduğu üzerine felsefi değerlendirmelerde bulunuyor. Fotoğrafın Batı’nın zihin dünyasıyla olan ilişkine yönelik verdiği cevap bazı şeyleri erkenden açığa çıkarıyor. Bununla birlikte fotoğrafı çekenin karakteri, düşüncesi, inancı, bakma biçimi, kültürü, ideolojisi, duygu durumunun fotoğrafa yansıdığını belirtiyor. Yazarın yaptığı değerlendirmelerden modern anlamıyla fotoğrafın Batı’nın zihin dünyasından ayrı düşünülemeyeceğini anlıyoruz. Zira hem fotoğrafı icat eden ve hem de fotoğrafçıyı yetiştiren orası.

Modern Batı düşüncesinin en temel özelliklerinden biri olan kural koyma, tanımlama, sınırlandırma ve çerçevelemeye yönelik işleyişi burada da karşımıza çıkıyor. Aristoteles’in (MÖ 384-322) fizik-metafizik tasnifi bugünün dünyasının aksi mümkün olmayan kategorizeleştirme vasfını oluşturuyor. Bugün söz konusu kategorizeleştirme eşyayı herhangi bir aşkın güce veya ilkesel kurala bağlı kalmadan kendi keyfiyeti içinde istediği yere yerleştirip, istediği gibi çıkarabiliyor. Dursun Çiçek bu durumu kitabın konusu içine taşıyarak ‘modern fotoğrafçılık gösterilmek istenen dışındakini ‘kadraj’ın dışında tutar’ şeklinde özetliyor. Çiçek, denemelerin hemen hemen hepsini bu anlam dünyası içinde şekillendirerek görüntünün modernitede geçirdiği aşamalar üzerinden total bir modernleşme sürecinin okumayı deniyor. Oldukça yoğun felsefi atıflar ve yorumlamalarla bu okumayı kotardığını söyleyebiliriz.

Müellif sık sık Rönesans, Reform Hareketleri, Aydınlanma dönemleri sonrasında ortaya çıkan rasyonalist-pozitivist (akılcı-bilimci) anlayışın arka planını irdeleyerek modern düşüncenin/hayatın gelişim ya da değişim aşamaları üzerinde duruyor. Buradaki gelişim ya da değişim, geleneksel anlayışta aşkın olan Tanrı düşüncesi veya inancının modernite ile ortadan kaldırılarak yerine her şeyin ölçütü olarak insanın, insan aklının koyulmasıyla başlıyor. Bu aşamada, akılcı paradigma Kilise’nin temsilcisi olduğu ve bir anlamda Tanrısal aşkınlık içeren mistisizme karşı kendi mistik anlayışını konumlandırıyor. Kısacası akılcı ve bilimci modern düşünce kendi ritüellerini ve metafiziğini oluşturarak bir anlamda dine dönüşüyor ve uygulamalarını adeta kutsallaştırıyor. Süreç sonunda bugünün dünyasını şekillendiren, düzenleyen, etkisi altında tutan anlayışın arka planını buradaki felsefi içerik oluşturuyor.

Dursun Çiçek bu çok katmanlı metnin içinde Batı düşüncesi içinde köşe taşı diyebileceğimiz filozofları ismen anmanın yanında modern paradigmaya yaptıkları düşünsel katkıları yerleştiriyor. Felsefi temelde oluşturulan bu düşünce insanın algı ve anlayışını da inşa ediyor. Bugün hayatımızı her açıdan işgal eden ve düzenleyen görsellik olgusunun bu inşanın ekseninde geçirdiği aşamaları irdeliyor. Diğer yandan görsel’in insan hayatındaki derin etkisi Rönesans, Reform Hareketleri ile başlayıp Aydınlanma ve nihayetinde modern dönemdeki etkin seviyesine ulaşmıyor elbette. Konunun arka planında antik döneme kadar uzanan bir etkileşim söz konusu. Rönesans ile başlayan süreçte görsel’in formu (kutsal olandan seküler olana doğru) değişerek günlük hayatın içine katılıyor. Dolayısıyla her ne kadar öncesi olsa da esas olarak Rönesans, Reform Hareketleri ile başlayıp Aydınlanma ile doruğa ulaşan modern düşüncenin ortaya çıkardığı yeni bilgi sistematiği ve bilme yöntemlerinin kullanılmasıyla değişen algılayış, anlayış, yorumlayış biçimleri görsel alanı da etkiliyor. Çiçek, bu noktada kitabın ana konusu açısından önemli bir detaya değiniyor: Süreç, içindeki felsefi açılımlarla beslenen yeni bir sanat anlayışını (modern sanat) ortaya çıkarıyor. Tıpkı modern felsefede olduğu gibi modern sanatta da aşkın olan Tanrı yerine içkin olan insan merkeze yerleştiriliyor. Yalnız burada insanın bu sürecin gerçekten öznesi olup olmadığı ayrı bir tartışma konusu diyebiliriz. Zira müellifin de dediği gibi özne olarak tanımlanan insan nesne olmaktan kurtulamıyor. Yazarın bu kapsamlı çabası aynı zamanda ortaya attığı görüş için de bir temellendirme ve gerekçelendirme işlevi görüyor.

Kitaptaki denemelerde karşılaştığımız en önemli detaylardan birisi, fotoğraf özelinde görsel olanın hakikat ve gerçek ile ilişkisinin ne olduğu. Çiçek, Batı düşüncesi içinde eleştirel yaklaşan filozof ve entelektüellerden örnekler vererek modern paradigmanın gerçeği yansıtmayan yönünün fotoğrafa da sirayet ettiğini göstermeye çalışıyor. Yapılan felsefi değerlendirmeler en başından bir kurgu olan fotoğraf çekiminin hakikate gelemeden gerçeği bozduğunu, kendine yeni bir gerçeklik ürettiğini ortaya koyuyor ve fotoğrafın görünen (gerçekte var olan) ve gösterilen (görüntü olan) arasında neye tekabül ettiği üzerine uzun uzun tartışıyor. Yazarın anlatmaya çalıştığı çerçevenin temel dinamiklerinden biri görüntü-görünen ayrımı olduğu görülüyor. Bu bağlamda modernitenin ortaya çıkardığı görüntü anlayışı insan merkezli, tekçi, dayatmacı, mutlaklaştırıcı iken gelenekte var olan görünen olgusunun çoklu perspektife sahiptir, dayatmacı ve insan merkezli değildir. Buradaki bilinçli çalışmanın toplumu yönlendirme ve şekillendirme konusunda önemli bir işleve sahip olduğunu söyleyebiliriz. Bu çıkarımı destekleyen ve kitapta sık sık yer verilen temel düşüncelerden biri, fotoğrafın yalnızca fotoğraf olmadığı. Zira görme biçimini düzenleyen felsefe yaşama biçimini de düzenleme özelliğine sahip. Bu bağlamda Dursun Çiçek fotoğrafın hakikat ile ilişkisinin koptuğunu söylemenin ötesine geçerek, onun kendi gerçekliğinden de azade olduğunu ifade ediyor. Gerçek olandan bir iz olma özelliğinden soyutlanan fotoğraf anlayışındaki bu durumu ‘temsilin mutlaklaştırılması’ şeklinde özetliyor. Bütün bunların sonucunda ortaya çıkan görüntü oldukça ilginç. Fotoğraf meselesi meşhur ‘tavşanın suyunun suyu’ fıkrasındaki duruma dönüşüyor. Hakikatten koparak, gerçek olanı kendi gerçekliği çerçevesinde yansıtan görsel unsur muhatabının kendi gerçekliği içinde bambaşka bir şey oluyor.

Görsel olanın seyri modernite ile akıl ve bilim tarafından düzenlenen bir ‘resim’ olma özelliği teknik ve teknolojinin gelişimiyle mekanikleşerek yeni bir boyut kazanıyor. Önce fotoğraf ve ardından sinemaya dönüşen görsel unsur yoluna artık daha güçlü devam ediyor. Bugüne geldiğimizde dijitalleşen görselliğin etkisi, zaten aşkın olandan soyutlanmış hayatı bir kez daha içkin olanın daha da içine gömüyor. Daha önemlisi, insanın, o olmadan var olamayacağı yanılmasasına kapılmasına yol açıyor. Bu yanılsama sonucu var olma dürtüsüyle hareket eden insan gerçeklikten koparak eşyaya olduğu gibi kendine de yabancılaşıyor.

Kitapta sıklıkla değinilen konulardan bir diğeri görsellik ile tüketim ilişkisi. Bugün için görselliğin en önemli etkilerinden birisi de kapitalist yapının bir aracı olarak tüketimi, tüketim kültürünü tetiklemesi diyebiliriz. Dijital dünya makineleşmenin bir uzamı olarak hayatı şova dönüştürüyor. Sanal ortamdaki şovmen bir yandan üretirken diğer yandan da ürettiğinden fazlasını tüketiyor. Sanal dünyadaki tüketime yeniden üretilmesi söz konusu olmayan mahremiyet de dâhil. İşin ilginci, geleneksel ve gerçek dünyada izleniyor olmak rahatsızlık verirken, gösteri toplumuna dönüşen sanal dünyada izlenmiyor olmak sorun oluyor. Zira görüntünün egemenliği gösteriyi zorunlu kılıyor. Gösterinin olduğu yerde gösteren vardır ve onun asıl işlevi teşhirdir. Teşhir ise çift yönlüdür. Görülme arzusunun yanında görme arzusu da gelişir. Sonuç itibarıyla ortaya tümüyle pornografi diyebileceğimiz teşhircilik ve röntgencilik çıkmış oluyor. Burada hakikati perdeleyen sadece yanılsamaya neden olan sanal görsellik değil, aynı zamanda görsel kirlilik de gerçeğin üzerini örtüyor. Çok fazla görüntü yanılsamaya neden oluyor ve insan gördüğü şeyden ya emin olamıyor ya da duyarsızlaşıyor.

Yazar, eserin amacı niteliğinde modernitenin insan için taşıdığı olumsuzlukları içeren görsellik olgusuna karşı İslami bir bakış açısıyla oluşturulmuş yeni bir görme biçiminin oluşturulup oluşturulamayacağını sorguluyor. Bunun her şeyden önce insanlık için bir gereklilik olduğunu vurguluyor ve önerisini İslami düşünce içinde var olan kavramlarla destekliyor. Yazarın burada dikkat çektiği en önemli detay, görsellik konusunda İslami literatürün çok katmanlı bir varlığa sahip olduğu. Zira, kısıtlı bir görme çerçevesi çizen mevcut kavram listesi, yazarın aktardığı kavramların yanında sönük kalıyor. Diğer yandan bu çok katmanlı tasnifi, yeni bir görme biçimini oluşturmanın ötesinde zaten var olan bir yaşama biçiminin de ‘göstergesi’ olarak değerlendirebiliriz. Fakat yazar gerçekçiliği elden bırakmayarak bu değişimin nostaljik-romantik geleneksel düşünceye dönüşle olamayacağının altını çiziyor.

Fotoğrafın Ötesi çok katmanlı bir metin olarak sadece görselin analizini yapmıyor. Aynı zamanda bir modernite ve modernleşme eleştirisi yaparak alternatif bir düşüncenin, muhayyilenin, eylemin imkânını arıyor. Görüntünün hem müteal (aşkın) hem de dünyevi tarafını (fiziki gerçekliğini) bir arada görebilen dengeli bir bakışa ve/veya anlayışa ihtiyaç duyulduğunu belirtiyor. Batılı muhayyilenin aşkın olandan soyutlanmış, tek taraflı, akılcılık ve bilimcilik ile dizayn edilmiş bir perspektife dayalı görme biçimi yerine aşkın olanı içeren, dengeli, itidalli ve eşyayı kuşatan bir görme biçimidir bu. Tüm bunların yanında görsel olanın, görüntünün, fotoğrafın inanç, ahlak, etik, şehir, doğa, tüketim, aile, iletişim, toplum, iktidar ve ekonomi gibi birçok kavram ile ilişkisini de irdeliyor. Kitabın tamamındaki en önemli vurgulardan biri, postmodernitenin aslında modernitenin devamı olduğu yönündeki kanaat diyebiliriz. Yazara göre postmodernite modernitenin bitişi değil, modernitenin ortaya çıkardığı krize modern aklın yeni bir çözüm arayışından ibaret. Diğer bir deyişle, modernitenin kendini yenilemesi, yeni bir aşamaya geçmesi olan “postmodernite, modernitenin simüle olmuş hâlidir.” Buradan mülhem, bugünün dünyası kesinlikle moderniteden bağımsız bir atmosfere sahip değil. Aksine, hayatı şekillendiren paradigmanın tümüyle moderniteye ait olduğunu söyleyebiliriz.

Dursun Çiçek, birçok yerde görme biçiminin modernite öncesi ve sonrası değişimine dikkat çekiyor. Görme olgusunun tarihsel süreçteki farklılıkları sebep ve sonuçlarıyla açıklamaya çalışıyor. Metinde dikkat çekilen sürecin dünyanın içinden geçtiği paradigmal değişimle doğru orantılı oluştuğunu görüyoruz. Bu bağlamda Batı düşüncesinin akılcı-materyalist yönü varlıkta olduğu gibi görünenin de metafizik uzamını yok ettiğinden metafizik uzamından soyutlanan görünen, görüntüye dönüşüyor. Oysa İslam düşüncesinde görünen temsil ettiği şeyden bağımsız değildir ve bu yüzden ne sanallık ne de mutlaklık izafe edilebilir. Her şeyden önce İslam’a göre bakma/bakış sırf görmeyle alakalı değildir. Bilme ve şahitlik ile yakından ilişkilidir. Bu sebeple Müslüman kendi değeriyle bir görme biçimi oluşturmalıdır. Metnin satır aralarında Müslüman bireyin nasıl bakması gerektiğine dair müellifun görüşleriyle karşılaşıyor okur. Örneğin ‘Batı düşünce dünyasına dâhil olmayan birinin fotoğrafı kullanmasının yolu olabilir mi’sorusunun cevabı aranıyor. Moderniteden kaçış olmadığına göre, tüm cihetleriyle görüntü ve görsel olgularını modernitenin özelliklerinin içkin olduğu şeklinin dışında ele alabilmek zor gözüküyor. Daha önemlisi, verilen cevaplar hayatın içine aktarabilir mi sorusunun teoride yanıtı olsa da pratikte muğlak olduğunu kabul etmeliyiz. Zaten Dursun Çiçek de eğer “bir hafıza, ortak bir dil, hayat nizamı ve dünya tasavvuru yoksa bu mümkün degildir” diyor. Ona göre Batı’da ortaya çıkmış ve Batı düşüncesine eleştirel yaklaşan görüşleri araçsallaştırarak kendi değerlerimize, ahlaki anlayışımıza, ortak dil ve hafızamıza, dünya görüşümüze ve bu unsurların çerçevesini çizen hayat nizamına uyumlu bir anlayış geliştirilmelidir. Dursun Çiçek anlattıklarının hülasası olarak çok daha zor olanı öneriyor ve “düşünmek yalnızca kavramlara bağlı kalarak yapılan zihinsel bir uğraş mıdır, görmeye dayalı alternatif bir düşünme biçimi oluşturulabilir mi” diye soruyor. Henüz tam anlamıyla çözümleyemediğimiz için etkilerinden kurtulamadığımız Batı tarzı görme biçiminden yakamızı kurtatıp bize özgü görme biçimini inşa ederek yeni bir düşünme biçiminin zeminini oluşturabilir miyiz? Bu ‘hakikaten’ mümkün mü diye sormadan/düşünmeden edemiyor insan.

Fotoğrafın Ötesi öğreticiliğinin yanında üzerinde ciddi anlamda düşünmemiz gereken tek bir konuyu değil, birbiriyle bağlantılı birçok konuyu bir araya getiren analitik bir çalışma. Oldukça istifade ettiğim bir gerçek fakat elbette doğal olarak şerh düştüğüm ve eleştirdiğim kısımları bulunuyor. Daha spesifik olanlar bir yana, kitabın genelinde gördüğüm birkaç örneği baraya aktarmak isterim. Bunlardan biri, yazarın (hikmet kısmını ayrı değerlendirmek kaydıyla) hikmet ve irfan geleneği adıyla kişiye özel olan tasavvufi/sufi anlayışı genele teşmil edilerek ‘mutlaklaştırmaya’ çalışması. Oysa kitapta Batı düşüncesine yapılan en temel eleştiri konularından birisi mutlaklaştırma olarak karşımıza çıkıyor. Yine aynı anlayışın bir uzantısı olarak ‘varlığı birleme’ çabasının sözü edilen sorunları çözmeyeceği gibi bugünkü durumumuzun nedenlerinden biri olduğunu düşünüyorum. Bu bağlamda kitapta yer alan irfani gelenek konusundaki tevile kaçan yorumları aşırı (aşırı-yorum) bulduğumu söylemeliyim. Kitabın genelinde yer aldığı için dikkat çekmek istediğim bir diğer konu ise denemelerde çok fazla tekrar bulunuyor olması. Müellif her ne kadar farkında olduğu bu durumun anlamaya katkı sağlayacağını söylese konuya vâkıf ya da metnin takipçisi okur için yorucu olabiliyor. Bir yerden sonra aynı yeri okuyorsunuz hissi oluşuyor.

Son söz olarak, Dursun Çiçek’in fotoğrafçılık konusundaki ustalığının hakkını en başta vermemiz gerekir. Kendisi bu toplumda fotoğrafçılık ile ilgili söz söyleyecek dikkate değer kişilerden birisi. Bununla birlikte, kitapta yapmaya çalıştığı şeyin sınırları zorladığını da kabul etmeliyiz. ‘Görsellik’ (bakma, görme, gürünen, görüntü, imaj) üzerinden moderniteyi, modern düşünce ve yaşam biçimini anlamaya ve açıklamaya çalışmak bizim zihin coğrafyamızda oldukça zorlayıcı bir çaba. Yukarıda da değindiğim gibi, Dursun Çiçek bu zorlayıcı çabayla yetinmeyerek ötesine göz kırpıyor. Bize has bir görme biçimi felsefesine işaret eden bu özgün çabayı takdir etmekle kalmayarak, alanla ilgilenen muhatabın müteşekkir olması gerektiği kanaatindeyim. Zira artık görünen köy kılavuz istiyor.

Mevlüt Altıntop
twitter.com/mvlt_ltntp

[1] Albrecht Dürer’nin (1471-1528) otoportresine düştüğü not.
[2] Pablo Picasso (1881-1973) Amerikalı ressam, yazar, şair Gertrude Stein’in (1874-1946) portresini yaptığında, Stein portrenin kendine benzemediğini söyleyince Picasso bu cevabı vermiştir.
[3] Erkan Yüksel vd., İletişim Kuramları. Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Yayınları, 2013, s. 96.
[4] Rasim Bakırcıoğlu, Ansiklopedik Eğitim ve Psikoloji Sözlüğü. Ankara: Anı Yayıcılık, 2012, s. 53.
[5] Ahmet Şerif İzgören, Dikkat Vücudumuz Konuşuyor. Ankara: Elma Yayınevi, 2010, s. 19-21.

Şebeklik öncesi son çıkış

Sadece senarist olarak sinemaya yaptığı katkılarla değil, yaşam serüveni ve kişiliğiyle de entelektüel dünyamızın en şahsına münhasır isimlerinden biridir Ayşe Şasa (1941-2014). Onun hakkında bir şeyler öğrenmeye başladığınızda yaşamöyküsü bir girdap gibi içine çeker ve her aşamasında şaşırmaya devam edersiniz. Laik ya da seküler görüşün kutsadığı bir dünyada imkânlar içinde büyümüş ve maneviyatı materyalizmle sınırlandıran sanat anlayışının hâkim olduğu piyasanın içinde bulmuştur kendini. Yaşadığı bunalım sonucu başladığı işten elini eteğini çekmesi de bu alana girişi gibi sert olmuştur. Uzun yıllar mücadele ettikten sonra aydınlık bir muhayyile ve temiz bir dil ile çıkmıştır kendi zindanından. Manevi ortamın içine modernitenin en kesif yerinden yaşayarak kopup gelmiştir. Fazla söze hacet yoktur aslında; yeteneği, birikimi, karakteri ve üslubuyla ayrı bir yeri vardır.

Ayşe Şasa’nın 1960’larda dâhil olduğu Yeşilçam Sineması’nda onlarca filmde senarist olarak emeği vardır. Psikolojik sorunları nedeniyle 1960’ların sonunda ara verdiği yazma eylemine 1980’lerde yeniden döndüğünde senaryonun yanında deneme, otobiyografi ve roman türünde de eserler vermiştir. O, tek romanı olan Şebek Romanı’nda edebiyat dünyamızda pek rastlanılmayan bir kurguyla karşımıza çıkar. Felsefi açıdan tipik bir distopya ve fütürizm edebiyatı diyebileceğimiz Şebek Romanı içerdiği bilim-kurgu ve nahif mizahi üslubuyla özgünlüğünü kanıtlıyor. Romanın muhtemelen Ayşe Şasa’nın senaristliğinden kaynaklanan bir diğer özelliği sinematografik yönünün olması. Akıcı, zorlamayan ve detaylarla boğmayan metni okurken anlatılanlar film şeridi gibi gözünüzün önünden geçiyor. Film şeridi demişken, kitabın yazarına yakışan kendine has bir özelliği var. Yüz yirmi dört sayfalık eserin sağ sayfasında roman kendi hâlinde akarken sol sayfası metinle ilgili bir çizim yer alıyor. Çizimlerle düşünce dünyası derinleşen okur romanı bir nevi fotoroman gibi okuyor.

Şebek Romanı gelecekte geçiyor: Sene 2075 ve mekân artık kod adla anılan Viyana. Romanın birden çok kahramanı var ve kahramanlara verilen isimler, romanın felsefesiyle örtüşecek biçimde özel olarak seçilmiş. Böylesi kısa bir yazıda isimlerin detayına girmemenin daha doğru olduğu düşüncesindeyim. Zira romanın bütünselliği açısından alegorik olarak seçilen her bir ismi özel olarak ele almak gerekir. Benzer şekilde mekânın Viyana olarak seçilmesi üzerine de tahminler yapılabilir. Bu bağlamda seçilen sembolik isimlerin Batı kültürü ve felsefesinin bizde kök salmış yansımalarından oluştuğunu söylemekle iktifa etmiş olayım.

Sene 2075 ve orangutan-insan çatışması, daha doğrusu savaşı söz konusu. Elbette bir de şebekler var. Şebekliği nihai hedef, varılacak nokta veya tekâmülün ya da evrimin son aşaması şeklinde niteleyebiliriz. Romanda bu durum “Maymundan geldik, şebeği arıyoruz. Maymundan geldik, şebeğe gidiyoruz.” şeklinde veciz hâle getirilmiş. Şehir merkezinde lüks içinde yaşayan şebekler sanat, edebiyat, eğlence ve bilimle ilgilendikleri steril bir hayata sahipler. Romanda göçmen denilen üçüncü bir grup daha var. Göçmenler şebekler tarafından ilkel olarak tanımlanıyor ve onlardan şebekliğe giden evrimsel süreci kabul etmeleri isteniyor. Aralarında şebekliği kabul edenler olduğu gibi şebekliğe uyum sağlayamayanlar da bulunuyor. Şebekliğe uyum sağlayamayanlar deney merkezlerine götürülerek cyborg’e (robot-insana) dönüştürülüyor. Diğer yandan güven tesis eden göçmenler temizlikçilik ya da kapıcılık gibi işlerde şebeklerin hizmetinde çalıştırılıyor.

Şehrin dışında kendi bölgelerinde yaşayan göçmenlerin büyük çoğunluğu şebek değil, insan oldukları iddiasını sürdürüyor. Buna karşın şehrin her yeri denetim altında ve yönetime göre aşırılık yanlısı göçmenlerin taşkınlıklarına karşı sıkıyönetim uygulanıyor. Alınan tüm önlemlere rağmen şehirde insan olma propagandası yapıldığı görülüyor. Bunu din tebliği olarak niteleyen yönetim orangutanlar aracılığıyla gün aşırı operasyon düzenliyor. Medya üzerinden tüm dünyanın tehlike altında olduğuna yönelik korku pompalayan yayınlarla yapılan baskın, tutuklama ve öldürmeler meşrulaştırılıyor. Yönetim şebeklerin karşı karşıya olduğu tehlikeyi göçmenlerle sınırlı tutmayıp uzun süreli depremler ve salgınlarla da pekiştiriyor. Depremlerin başlangıç ve bitiş zamanlarının alarm ile bildirilmesi bir plan olduğu izlenimi verse de şebekler boyun eğiyor. Diğer yandan salgınlardan korunmak için sık sık aşı olmaları gerekiyor. Bu küçük ayrıntı yaşadığımız pandemi dönemi açısından ilginç bir tevafuk.

Yönetimin tabiriyle göçmenler ya da kendi tanımlarıyla Allah’ın kendilerini insan olarak yarattığını söyleyen bu topluluk kimlik ve ibadetlerini gizleyerek yaşamaktadır. Bu topluluğu Müslümanlar olarak tanımlayan Ayşe Şasa’nın, onları anlatırken kendi hayatından kesitlerle izdüşümlü kurguladığını görüyoruz. Şasa’nın değişiminde -ya da iyileşmesinde- tasavvufun hayati bir yeri vardır. Romanda da yozlaşarak şebeğe dönüşmüş insan için tek kurtuluş yoldur tasavvuf. Şehir ve göçmenlerin arasında bulunan tampon bölgede ihtiyaç duyanlara himmet eden bir keçi çobanı vardır. Bu keçi çobanı tasavvuf ehli bir zattır. Ayrıca şehirde şebek olarak bilinen birkaç kişi bu zatla ilişki hâlindedir ve ruhsal açıdan hazır olduğunu düşündükleri şebekleri bir yolunu bularak onun yanına getirmektedir. İnziva ve ders sonrasında kurtuluşları sağlanır. İslam’la şereflenen şebek insanlaşmaktadır. Şasa 2000’li yıllarda yazdığı romanda geleceği tahayyül ederken otomasyonun üst düzey olduğu bir dünya kurgulamış. Özellikle şebeklerin yaşadığı hayatı tanımlarken teknolojik cihazlar sayesinde kavuşulan sefahat göze çarpıyor. Burası şebeklerin rahatlamak için serebral masaj yaptırdığı, sanal gözlüklerle istedikleri yerde hissederek terapi uyguladıkları bir dünyadır. Benzer şekilde duygu ve haz için de teknoloji kullanılıyor. Bu aşamaya birden gelinmemiştir. Dolayısıyla şebekleşme de aniden ortaya çıkmış bir şey değildir. Kökleri asırlar öncesine dayanır. İnsanlık Rönesans ve Reform hareketleri sonrasında ortaya çıkan Aydınlanma ile metafizikten uzaklaştırılarak sekülerleştirilmiştir. Şasa bu gerçek üzerinden kurguladığı romanını 2000’lerden itibaren başlattığı “İkinci Aydınlanma” çağıyla devam ettiriyor. Onun “Neo-Darwinci Aydınlanma” dediği bu dönem Darwin, Pavlov, Marx ve Freud gibi sembol isimler üzerinden şekillenmiş ve insan biyolojik açıdan olmasa bile zihinsel ve psikolojik açıdan şebekleştirilmiştir.

Kitabın sonunda romana dair üç değerlendirmeye yer verilmiş. Nihat Dağlı, Berat Demirci ve Betül Özel’in değerlendirmeleri bugünün gerçekliği ile romanın kurgusu arasındaki ilişkiyi irdeliyor. Modern bilimin metafiziği yok sayan anlayışının insan ruhunda bıraktığı derin yaralara dikkat çekiliyor. Ve son olarak otomasyona dayalı inşa edilen bugünün distopik dünyasında teknoloji ve bilimciliğin rolü vurgulanıyor. Her üç değerlendirmede de çare de yine Ayşe Şasa’nın işaret ettiği yerde, irfanî ve tasavvufi gelenekte aranıyor.

Şebek Romanı modernite eliyle insanlığın geçirdiği aşamayı eleştiren bir metin. Bir distopya ya da bilim-kurgu olarak nitelendirebileceğimiz eserde bugünün dünyasından çok fazla detaya rastlanıyor. Romanda yönetim tarafından ilkel ve tehlikeli olarak tanımlanan göçmen olgusu günümüz dünyasının göçmene bakışıyla birebir örtüşüyor. En önemlisi -belki de en korkuncu- artık bu oryantalist bakış açısı bir yere hasredilemeyecek derecede küreselleşmiş durumda. Materyalist evrime bel bağlayıp metafiziği hayattan soyutlayan insanlığın savrulduğu felaketi bile göre kabul etmeyişinin ise izahı yok. Ayşe Şasa bugün yaşadığımız dünyayı şekillendiren tekno-determinist anlayışın çok daha etkili olduğu bir dönemi resmediyor. Onun tabiriyle “sürekli hazzın bir hayat ideali olarak en yüksek ifade biçimlerine ulaştığı günümüzde” insanın şebekleşmesi ile dijitalleşmesi arasında sıkı bir bağ olduğu gerçeğiyle karşı karşıyayız. Ezcümle, ilahi olanla bağını kesen insanın şebekleşmesi kaçınılmaz oluyor. Bu bağlamda şebek kelimesinin öylesine seçilmiş bir kelime olmadığının da altını çizmemiz gerekir. Bir maymun türüne karşılık gelmesinden öte çok daha metaforik anlamları bulunuyor şebek kelimesinin. Üzerine düşünülesi derin anlamlar.

Mevlüt Altıntop
twitter.com/mvlt_ltntp

Bir Filistin kadar uzak

“Düşmanlıklar zamanında işinizin, her şeyden önce gelen erdeminizi korumak, yani hayatta kalmak olduğunu varsayalım. Geri kalan her şey ikinci plandadır. Ancak, kesintisiz bir düşmanlıklar zamanında hiçbir şey ikinci planda olmaz. Her şey birinci gelir.”

- Gassan Kanafani, Filistin’in Çocukları: Hayfa’ya Dönüş

Kitabın lükse dönüştüğü bugünlerde sırtını yağlı kapıya dayamayan yayınevlerine şaşırıyorum. Hem butik yayınevi olacaksınız hem de okunmayacağını, dolayısıyla satmayacağını bile bile nitelikli kitaplar neşredeceksiniz. Bir okur olarak bu yayınevlerinin aldıkları riski takdir ederken kültür dünyamıza yaptıkları katkıdan dolayı müteşekkir olmamız gerektiğini düşünüyorum. O yayınevlerinden biri de nitelikli kitaplarıyla dikkat çeken Zoom Kitap. Yayınevinin ilgiyle takip ettiğim “not defterleri” serisinin üçüncüsü olan Düşmanlıklar Zamanı’nda görünüşte pek yabancısı olmadığımızı zannettiğimiz ama biraz dikkatli bakınca pek de aşina olmadığımız bir durumu ele alıyor: Filistin direnişi. Yabancısı olmadığımızı zannettiğimiz tabirine muhtemelen itiraz edilecektir. Zira bu ülkede İslamî hassasiyeti olan her birey bu konunun içinde kendine mutlaka bir konum bulur. Genelde de bu konum hamasi söylemi ağır basan bir ve hatta konforlu bir yerdir. Bizde mutat olduğu üzere Sünni (başka yerlerde başka) bakış açısına sahip bu konum imanî boyutta ele alınır. Düşüncenin alışık olduğumuz seyrini burada durdurarak kitaba gelirsek, Düşmanlıklar Zamanı meseleyi bu konuyla ilişkili ama farklı bir zaviyeden ele alıyor. Gassan Kanafani ve Filistin Direniş Edebiyatı alt başlığını taşıyan eser Filistin sorununa bir edebiyatçı olan Kanafani özelinde bakmaya çalışıyor.

Yazar Filistin sorununu İsrail’in bölgeyi işgal edişinin öncesinden başlayarak işgal sürecini, sonrasını ve Arap coğrafyasının verdiği tepkileri birlikte ele alıyor. Bu yönüyle yüz otuz iki sayfalık metin bir yandan Gassan Kanafani’yi (1936-1972) tanıtırken bir yandan da tarihsel süreci eşsüremli olarak okumaya imkân tanıyor. Kitap üç bölüm ve Kanafani’nin ABD’deki bir dostuna yazdığı duygu dolu bir mektubun yer aldığı Ek’ten oluşuyor. Bölümler sırasıyla Düşmanlıklar Zamanı, Mağlup ve Güneş, Umut ve Varlık Sebebi Olarak “Hata” isimlerini taşıyor. Müellif Ali Çakmak, Düşmanlıklar Zamanı adlı ilk bölümde Kanafani’nin kim olduğuna değinmiş ve onun içinde doğarak yetiştiği atmosferi gösterebilmek için sosyal, siyasi ve askeri gelişmeleri kronolojik şekilde aktarmış. İkinci bölüm olan Mağlup Güneş’te Kanafani’nin edebiyatı nasıl ve niçin kullandığını göstermeye çalışmış. Umut ve Varlık Sebebi Olarak “Hata” adlı üçüncü bölümde ise özellikle Kanafani sonrasında Filistin direnişinin geçirdiği aşamaları daha geniş bir perspektif ile değerlendirerek başta Edward Said (1935-2003) olmak üzere bir kısmı Yahudi olan birçok entelektüelin Filistin-İsrail sorunuyla ilgili eleştiri ve özeleştirilerine “hata” vurgusuyla yer vermiş. Ali Çakmak’ın her üç bölümde de Kanafani’nin gerçekliğe dayanan eserlerinde yaptığı alıntılarla onun edebiyat anlayışını açığa çıkarmayı denediğini söyleyebiliriz. Diğer yandan Kanafani’nin eserlerinde ele aldığı konuların kendi hayatındaki yaşanmışlıklardan örüntüler taşıdığını bir dipnot olarak belirtelim. Burada bir noktanın altını çizmek gerektiği kanaatindeyim. Yukarıda değindiğim üzere, Filistin’i ele alış biçimimizden dolayı pek bilmediğimiz yönlerinin ve kahramanlarının olduğunu ancak kapsamlı okumalar yaptığımızda anlayabiliyoruz. Gassam Kanafani onlardan birisi ve bu durum Filistin ile sınırla değil. Bu coğrafyada önemli işler yapmış birçok ismi tanımıyor olmamızın en önemli sebebi mezhep kutuplaşması ya da ideolojik saplantılarımız olduğu bir gerçek. Bu bağlamda Kanafani’ye Filistin ile ilgili sol, sosyalist literatür karıştırıldığında rastlanması tesadüf olmuyor. Söz konusu kutuplaşma ya da saplantıyı kısa süre önce ebediyete göç eden Sezai Karakoç’un (1933-2021) ardından konuşulanlar kanıtladı diye düşünüyorum. Hâsılı görmeme, aşağılama ya da indirgeme eğilimimiz bir kesimle sınırlı değil. Sağ, sol, laik, milliyetçi, dindar, muhafazakâr, seküler fark etmiyor. Farklı olduğumuzu düşünüp, söyleyip aynı tavrı takınıyoruz.

Tekrar konuya dönersek, kitapta ele alınan dönemle ilgili ‘karşılaştırmalı’ birkaç okuma yaptığınızda Kanafani’yi solun sahiplenmesinin nedenini de görüyorsunuz. Öncelikle Kanafani’nin katledilmeden birkaç yıl önce tümüyle sol, sosyalist, Marksist düşünceyi benimseyen bir isim olması bunun asıl nedenidir. Bununla birlikte sol literatürün vurgulayarak aktardığı bazı detaylar ilgi da ilginç. Bunların arasında Kanafani’nin Hıristiyan asıllı olduğu, misyoner okulunda okuduğu, Danimarkalı bir çocuk hakları savunucuyla evlendiği, dünyanın farklı yerlerindeki marjinal sol örgütlenmelerle dirsek temasında bulunduğu gibi değini ve vurguların maksatlı olduğu açıkça görülüyor. Diğer yandan Kanafani’nin Müslüman olduğu, babası tarafından misyoner okuluna gönderildiği ve Marksist düşünceye kayışıyla eşzamanlı olarak Tanrı inancında değişimler görüldüğünü aktaran kaynaklar da yok değil. Hangisinin doğru olduğundan ziyade söylemin kimin tezgâhından geçtiğiyle ilgileniyorum ve sonuç Cemil Meriç’in deyimiyle “aklımıza giydirdiğimiz deli gömlekleriyle” yaklaşıldığının kanıtı oluyor.

Eser her ne kadar biyografik bir metin olsa da Kanafani’nin eserlerinde yapılan alıntılar sayesinde farklı konuma yerleşiyor. Zaten kitabın amacı Kanafani üzerinden Filistin özelinde genel anlamda direniş edebiyatını örneği sunmak. Bu bağlamda Kanafani’nin eserlerinde sadece Filistin’deki işgal ve mücadele durumunun yer almadığını söyleyebiliriz. Zira Filistin’i çevreleyen Arap coğrafyasındaki değişimler de net şekilde görülür. Zaten Ali Çakmak Kanafani’yi değerlendirirken Filistin’deki siyasi, askeri ve sosyal seyir ile onun edebiyatının seyrinin etkileşim içinde olduğunu vurguluyor. Dolayısıyla kitap bugün Filistin’in simgesi hâline gelen savaş, saldırı, gerilla, bombalama gibi doğrudan yok edici, zarar verici şiddete yönelik fiili eylemlerin ötesinde daha felsefi ve edebi şeyleri konu ediniyor. Bu yönüyle Düşmanlıklar Zamanı’nın konuyu başka bir boyuta taşıyıp entelektüel seviyeyi yukarıya çektiğini söyleyebiliriz. Elbette bu eğilime ve yoruma pasifliğe yol açması nedeniyle karşı çıkanlar çoğunlukta olacaktır deyip konuyu kapatayım.

1936 yılında dönemin İngiliz Mandası olan Filistin’de dünyaya gelen Gassan Kanafani gençlik yıllarında Arap milliyetçiliğini benimsemiştir. On iki yaşında İsrail’in kuruluşuna ve sonrasında yaşananlara bakıldığında Kanafani’nin seçiminin mantığı anlaşılır. Zaten o dönem sadece Filistin’de değil Arapların arasında da Mısır’ın başını çektiği Arap milliyetçiliğinin kurtuluş sunacağı düşüncesi oldukça yaygındır. Mısır’ı 1956-1970 yılları arasında yöneten Cemal Abdünnasır (1918-1970) 1958’de Birleşik Arap Cumhuriyeti’nin cumhurbaşkanı olur. Amacı bütün Arap ulusları tek bir devlet altında birleştirmek olan bu girişim üç yıl sonra, 1961’de sona ermiştir. Arap Birliği idealinin önderi olan Abdünnasır’ın popülaritesinin sona ermesi ise 1967 Arap-İsrail Savaşı’yla (Altı Gün Savaşı) olmuştur. İsrail altı günde, aralarında Mısır, Suriye ve Ürdün’ün doğrudan, Suudi Arabistan, Irak, Cezayir, Tunus ve Fas’ın dolaylı olarak katıldığı Arap ittifakını yenilgiye uğratmıştır.

1948’den beri çatışmalar nedeniyle evini terk eden Filistinlilere geri dönmeleri için imkân tanıyan İsrail hükümeti, onların mülklerine yerleştirdiği Yahudiler üzerinden, altı günde elde ettiği askeri zaferi psikolojik üstünlüğe dönüştürmek amacındadır. Buna karşın yıllar süren işgal, sürgün ve yenilgiye Arapların sessiz kalması ve hiçbir şey yapamaması Kanafani’yi hayal kırıklığına uğratmıştır. Mülteci olarak gidenlerden geri dönüşler yaşansa bile bulunan yer bırakılan yer değildir. İsrail’in dünyanın farklı yerlerinden getirdiği Yahudiler yurdundan edilen Filistinlilerin mülklerinin sahibidir artık. Mağdur Filistinlileri savunacak, onlara destek olacak hiç kimsenin olmadığını gören Kanafani Arap milliyetçiliğinden Marksizm’e doğru bir kayma yaşamıştır. Artık düşman başta Siyonizm olmak üzere emperyalizm, kolonyalizm ve Arap gericiliğidir. Ona göre Arap liderleri Arap toplumlarının arzusu yerine Siyonist İsrail ile işbirliği içinde hareket etmektedir. Kanafani 1968’den itibaren Arap ulusçuluğundan tamamen koparak Marksist görüşü benimsemiştir. Bu değişim Altı Gün Savaşı sonrasında ortaya çıkan Filistin gerilla örgütlenmesiyle de yakından ilgilidir. Sonraki yıllarda sosyalist bir örgüt olan Filistin Halk Kurtuluş Cephesi’nin (FHKC) sözcüsü ve uluslararası ilişkiler sorumlusu olmuştur. 1972 yılında henüz otuz altı yaşındayken Beyrut’ta MOSSAD tarafından yapılan bir suikast sonucu hayatını kaybetmiştir. Kısa hayatını işgal, sürgün, kaçış ve savaş içinde yaşayan Kanafani direniş mücadelesini edebiyat eserleri ve sanatsal çalışmalarıyla vermiştir. Lübnan’da yayınlanan The Daily Star gazetesi Kanafani katledildiğinde onun edebiyat ve sanatla yaptığı direniş mücadelesini "Hiç ateş etmemiş bir komando." şeklinde vurgulamıştır. Ali Çakmak Kanafani’nin edebiyatını adil bir düzlemde oluşturmaya gayret ettiğini belirtiyor. Yahudi imgesini doğrudan düşman olarak belirlemeyen ve öyle tanımlamaktan kaçınan Kanafani adil ve önyargısız bir dil oluşturmuştur. Eserlerinde empati kurarak ya da kahramanlarının iç seslerini aktararak aslında yapmak istemedikleri şeyleri yaptıklarını ya da yapmak zorunda bırakıldıklarını işlemiştir. Bir yanıyla onlar da sürgün yaşamaktadır ve bir kurtuluş umuduyla geldikleri topraklar onların muhayyilelerindeki Yahudilikten çok farklı çıkmıştır. Benzer bir yaşanmışlığı Yahudi asıllı Zygmunt Bauman’ın (1925-2017) hayatında da görürüz. Kendisi de sosyalist olan Bauman sosyalist devletinin politikalarını eleştirdiği için dışlandığı ülkesinden (Polonya) gitmek zorunda bırakıldığında (1969) ilk yer “ata yurdu” İsrail olur. Fakat İsrail devletinin uygulamalarını onaylamaması yüzünden orada da barınamaz ve kısa süre sonra (1971) İngiltere’ye gitmek zorunda kalır. Kanafani’nin de üzerinde durduğu konularda görüldüğü üzere o dönem Filistin’e göç ettirilen bazı Yahudilerin de aynı süreçleri yaşadığı anlaşılıyor.

Kitabın özellikle ikinci bölümümde Kanafani’nin edebiyat anlayışı üzerine duruluyor. Yazılanlara göre Kanafani öykülerinde Filistin-Yahudi ‘savaşını’ anlatır fakat bunu hamasi üslupla yapmamaya özen gösterir. Öncelikle toptancılıkla tüm Yahudileri düşman olarak betimleme kolaycılığı yerine o toplumun içinde insani yaşanmışlıkları olan bireyleri göstermeyi seçer. Filistin topraklarına göç eden -ya da ettirilen- Yahudileri yaşam süreçleriyle birlikte değerlendirmeye çalışır. Asırlardır Avrupa’da yaşadıkları yersiz-yurtsuzluk psikolojisini yanlarında getiren bu insanlar inandıkları ilkelere uygun ya da alışık oldukları veya arzuladıkları yaşam biçimi oluşmamıştır. Hatta Kanafani’nin eserlerindeki Yahudi karakterler kültür ve değerlerinin hızla yok olduğu korkusuyla yaşar ve aralarında bu gidişata karşı koymak isteyenler çıksa da egemen olan işgalci siyasi kesime boyun eğmek zorunda kalır.

Ali Çakmak, Gassan Kanafani için Filistin direniş edebiyatının ilkidir diyor. Kanafani’ye göre direniş edebiyatı Filistin toplumunun önemli bir dinamiğidir ve Filistin direnişi 1920’lerden beri buradan güç almaktadır. Bu direniş damarı Siyonist işgalin öncesine, İngiliz kolonyalizmine kadar uzanmaktadır. Kanafani’nin edebiyatı metaforlar ve alegoriler içermektedir. Bireysel hikâyelerin detaylarındaki muazzam yaşanmışlıklar ulusa teşmil etmektedir. Ali Çakmak Kanafani’nin edebiyatını Frederic Jameson’ı referans göstererek yorumluyor. Jameson’a göre bütün Üçüncü Dünya metinleri alegoriktir ve bu örnekler ulusal alegoriler olarak okunmalıdır. Bireysel deneyimi kolektif durumun başarı ölçütü olarak kullanarak anlatmak Üçüncü Dünya edebiyatının en önemli özelliklerindendir. Çakmak Kanafani’nin özellikle Güneşteki Adamlar’ının aynı kategoriye girdiğini belirtiyor. Romandaki sessizlik ve iktidarsızlık olgularıyla toprağından koparılarak mülksüzleştirilen Filistinlilerin hesap soramayışı anlatılmaktadır.

Kanafani’nin eserlerinde buruk bir her zaman ümit vardır ve özellikle bu bağlamda çocuklar ile gelecek önemli yer teşkil etmektedir. Fakat geç dönem eserlerinde görülen karamsar üslup Arap toplumunun parçalanmışlığına işaret eder. Filistin soyut anlamda da parçalanmış ve dağılmıştır. Kanafani yersiz yurtsuz bireylerden oluşan kahramanları üzerinden mülteci psikolojisini ele almıştır. Zaten onun yazdıkları yaşadıklarıdır ve eserleri en nihayetinde Filistin’in hikâyesidir. Kanafani romanlarında evrensel mutluluk ve üzüntüyü Filistin ve Filistinliler üzerinden göstermeyi dener. O, siyasi kimliğin edebiyatı değil, edebiyatın siyasi faaliyetleri belirlediğini vurgulamak için yazmaktadır. İşgal sonrasını konu alan yazılarında Filistinli artık kim diye sorar ve yanıtlar bulmaya çalışır. Bütün amacı güzel ve huzurlu geçmişinden kovulan Filistin halkına geleceğe dair birleştirici ümit vermektir. Onun edebiyatı birleştirici bir güçtür.

Kanafani’nin eserlerinde etik, estetik ve politik arasındaki ilişki zorlama değil gerçek ve doğaldır. Onun bazı eserlerindeki geçmiş-gelecek arasındaki dalgalanmaya dayalı kurmaca tekniği bilinçakışı yöntemini kullanan Batılı romancılarla bir arada anılmasını yol açmış, onlardan oldukça etkilendiği şeklinde yorumlanmıştır. Zaten kendisi de özellikle William Faulkner’ı kendisine yakın bulduğunu söylemiştir. Yazar yirminci yüzyıl Batı edebiyatının genelde Arap, özelde Kanafani’nin eserlerindeki etkisine değinerek konuyu detaylandırıyor.

Yazının sonunda bir şerh düşmek istiyorum. Ali Çakmak, İsrail’in yaptıklarını yanlış bulan isimler arasında Yahudi asıllı entelektüelleri de sayıyor. Bu isimler İsrail’in yirminci yüzyılın ikinci yarısında Avrupa’da maruz kaldıkları her ne varsa Filistin halkına uygulayarak Avrupa’nın oryantalist ve sömürgeci özelliklerini barındıran bir görürüm arz ettiğini belirtiyor. Farklı isimlere atıfla yapılan alıntı ve tartışmaları “Yahudilere Auschwitz’de yapılanlar, İsrail’in Filistin’de Filistin’e ve Filistinlilere yaptığı yanlışları doğru ya da haklı yapmayacağı” şeklinde özetleyebiliriz. Bu özete katılmakla birlikte yazarın çok temel bir sorunu gösteren yorumuna katılmadığımı belirtmek isterim. Çakmak’a göre İsrail’in giderek sağcılaşan ve saldırganlaşan tavrının izahını 1948’deki kuruluşunda, kuruluş politikaları ve felsefesinde aranması gerektiğini söylüyor. Bu tavrın köklerinin çok daha derinlere, eskilere gittiği, ortaya çıkışının kazanılan ya da verilen imkânlar ile ilişkili olduğu kanaatindeyim. Ayrıca Siyonist düşünceyi bu denli azgınlaştıran uğradıkları zulüm ve ötekileştirme değil bana göre. İsrailli olma idesi bir varoluş dinamiği olarak ‘şımarık’ hareket etmeyi kanıksamış bir eğilimdir. Zira etnisitelerini de belirleyen inançlarının bir dayatmasıdır bu. Belirli bir güce ve imkâna sahip olduklarında bugünün İsrail’i gibi davranmak zorundadırlar. Aksi hâlde yokturlar, yok olurlar. Bu yaklaşım Bauman’ın Holokost değerlendirmesiyle ilginç bir benzerlik gösteriyor. Bauman Holokost’un (katı) modernleşmenin zorunlu sonucu olduğunu ve onu Hitler güdümündeki Almanlar yapmasaydı yine de (birileri tarafından) yapılacağını söyler. İsrail’in kuruluşu ve sonrasındaki yaşananlar da Holokost’un ya da 1948 kuruluş felsefesinin sonucu değil, Yahudi kimliğinde içkin olan varoluş idesinin sonucudur. Siyonist düşünce öyle ya da böyle bir yolunu bulup yapacağını yapacaktı.

Dipnot:
1. Konu hakkında detaylı bir çalışma için Filistin'in Çocukları Hayfa'ya Dönüş ve Diğer Hikâyeler adlı eser tavsiye edilir.
2. Zoom Kitap’ın “not defterleri” serisinin ilk ikisi hakkında değerlendirmeler için aşağıdaki linklere bakılabilir:
- Ataç, Meriç, Caliban, Bandung
- Fransız Devrimi’nde Devrimci Olan Neydi?

Mevlüt Altıntop
twitter.com/mvlt_ltntp

Hakikati anlama girişimi

"...Kur'ân uydurulmuş herhangi bir söz değildir. Lâkin kendisinden önce gelen kitapların tasdiki her şeyin ayrıntılarıyla açıklayıcısı ve iman edecek bir kavim için hidayet ve rahmettir."

- Yusuf, 111

Akan bir ırmağa elindeki kabı daldıran kişi nasibi kadarını alır. Ne eksik, ne fazla. Mahya Yayınları’nın kısa süre önce neşrettiği Kur'an'ın Mucizevî Dili bana bu gerçeği sarsarak hatırlattı. Kitap Suriyeli akademisyen Ahmed Bessâm Sâ'î tarafından kaleme alınan oldukça hacimli bir eserden özetlenerek hazırlanmış. Yüz yirmi sayfalık bu hâliyle konuya ilgisi olan okura genel bir çerçeve sunan çalışma, mevzu üzerinde detaylı araştırma yapmak isteyenleri dört ciltlik aslına yönlendirmeyi amaçlıyor.

“Yeni Tanıklıklar” alt başlığıyla hazırlanan eserin Türkçesi Cemaleddin Demirok’a ait. Türkçesi açısından oldukça özenli, akıcı ve net bir çeviri dili oluşturulmaya çalışıldığı görülüyor. Diğer yandan yazarın Arap dili ve edebiyatı uzmanı olması eserin yetkinliği açısından önemli bir detay olarak değerlendirilmeli. Zira Ahmed Bessâm Sâ'î bu alanda Arap coğrafyasının önde gelen üniversitelerinde ve İngiltere’de dersler veren bir akademisyen. Öncelikle meselenin teknik bir konu olduğu ve ileri boyutta değerlendirme için uzmanlık gerektirdiğini söylemeliyim. Buradaki değerlendirmeyi Kur’an’ın doğrudan muhatabı olarak Müslüman kimliğimle aldığım notlardan ziyade dilbilim konusuna ilgi duyan okurlukla sınırlandırdım. O yüzden aldığım bazı notlar ve düştüğüm şerhleri kendime saklayarak kitabın konumuna (ya da önemine) yönelik görüşlerimi belirtirken gerekli gördüğüm bazı soruları da aktarmaya çalışacağım. Örneğin kitabın anlattıklarının ötesinde felsefi olarak Kur’an’ın bizler için neden önemli olduğu, hayatımızın neresinde yer aldığı, pratize etme açısından söylem-eylem uyumu ve varlık bağlamında tam olarak ne anlama geldiği üzerine ne kadar düşünüyoruz? Birbiriyle bağlantılı bu ‘basit’ sorular çoğaltılabilir ama ben genel çerçeveyi çizmek adına bu kadarla yetineyim.

Vahiy konusu mevzu bahis olunca sık sık duyduğumuz şeylerden biri de Kur’an’ın dil açısından mucizevî olduğudur. Özellikle üstün edebî üslup başlığı altında belagatından bahsedilir. Meseleye biraz daha sembolik yaklaşanlar Kur’an’ın matematiksel yönüne değinir. Sure, ayet, kelime sayıları karşılaştırmalı olarak istatiksel veriler hâlinde sunularak Kur’an’ın ilahî kaynaklı olduğu kanıtlanmak istenir. Bu kadar tutarlı ve muntazam düzenlenmiş bir metin kesinlikle beşer sözü olamaz sonucuna varılır. Kaldı ki Kur’an metin olarak değil, söz olarak inzal olmuştur. İlk başta söylemeye ve ezberlemeye dayalı Kur’an’ın üstün gramatik niteliği ve dil(bilim)sel yeterliliği kesinlikle ilahî kaynaklı olmak zorundadır. Sâ’î Kur'an'ın Mucizevî Dili’nde yer yer karşılaştırmalı kelime bilgisi ve gramer istatistiklerine değiniyor fakat bu çerçeveyle yetinmeyip konuyu daha geniş bir perspektife taşıyor.

Kitabın önsözünü Iraklı akademisyen Taha Cabîr el-Alvanî (1935-2016) kaleme almış. Alvanî Kur’an dilini hedef alan düşmanca çabalar olduğunu ve Arapçanın bilim dili olamayacağını iddia eden (-ki benzer yaklaşıma biz de aşinayız) bu oryantalist tavrın Müslümanları da etkilediğini söylüyor. Diğer yandan Müslümanların da Arapçaya kayıtsız kaldığı veya özentisiz yaklaştığını belirtiyor. Arapça Araplar arasında bile kültür nesnesi olarak görülmektedir.

Alvanî’ye göre Kur’an dili olan Arapçanıın Müslümanlar arasında bir bağ oluşturma potansiyeli varken Müslüman toplumlar ulusalcı hareket etmektedir. Oysa çözüm için ortak bir hafıza ve düşünce evreni olmalıdır. Bu da Kur’an diliyle, bir anlamda Arapça ile mümkündür. Zira Kur’an sadece Araplara gelmemiştir; tüm insanlık için evrensel değerler üreten ve taşıyan bir yapıya sahiptir.

Alvanî modern dil kuramlarının Kur’an dilini çözümlemede yetersiz kalacağını iddia ediyor. Ona göre böylesi girişimler beşerî sözle ilahî sözü karşılaştırmak ve/veya yarıştırmak anlamına gelir. Aksine Kur’an dili günlük beşerî dilden farklı özelliklere sahiptir. Onun hitabı zaman ve mekân üstüdür. Taha Cabîr el-Alvanî yazdığı önsözde adeta kitabı özetliyor ve bu eserin İslami ilimler ile dil konusunda uzmanlık gerektiren alanlarda çalışanlara yardımcı olacağını ekliyor.

Eserin müellifi Ahmed Bessâm Sâ'î bir “macera” olarak tanımladığı çalışması sırasında daha önce karşılaşmadığı keşiflere tanıklık ettiğini belirtiyor. Ona göre Müslümanlar Kur’an ile yeterince hemhâl değildir. Bununla birlikte içine doğdukları din sosyolojisi atmosferinden dolayı aşinalık yaşadıkları için ondaki çoklu anlamları fark edememektedirler. İlk nesil Müslümanların tavrıyla bizim gibi sonrakilerin tavrı bunun göstergesidir. Bu bağlamda yeni bir bakış açısı, yeni bir anlayış geliştirmenin, Kur’an okuma ve anlamayı alışkanlıkların ötesine taşımanın gerektiğini ifade ediyor. Ayrıca Sâ’î’nin Müslüman olmayıp Kur’an dili hakkında bilgi sahibi olan ve Kur’an’ı öğrenmek isteyen kişilerden etkilenerek böylesi dilbilimsel bir araştırma içine girdiğini belirtmesi ilginç bir detay olarak değerlendirilmeli.

Kur’an dilsen açıdan araştırılması zor bir metindir diyen Sâ’î, onun söylemini daha önce görülmemiş yeni bir üslup üzere oturttuğunu belirtiyor. Her bir kelimenin, her bir ayetin arkasında mucizevi bir anlatım bulunmaktadır. Dolayısıyla ayetlerin anlattığı kelimelerle sınırlı değildir ve her kelimenin metin içinde ilişkili olduğu, anlamsal uzamı bulunan başka kurulumlar mevcuttur. Bu açıdan Kur’an’ın dili, insanın dil anlayışının, izanının, idrakinin üzerindedir ve insan bu anlayış ile donandıkça Kur’an’ın sunduğu anlam dünyası genişler, büyür. Sâ’î Kur’an’daki anlamı yakalayabilmek için bütüncül bir bakış açısıyla ele alınması, anlaşılması ve yorumlanması gerektiğini söylüyor. Zira Kur’an ayetleri birbirine atıf yaparak anlatımını detaylandıran bir ilişki içindedir. Bu yöntem bütüncül yapıyı doğurmakta ve anlatımı güçlendirmektedir. Sâ’î’ye göre Kur’anî dil dinamik bir dildir. Geniş bir anlam evreni bulunur ve tutarlılığını asla kaybetmez. Muharref kutsal metinler aslı bozularak beşeri zihnin ürünü olduğundan aynı özelliğe sahip değildir. Tahrif edilen metnin hakikat ile bağı kopar. Hakikat ile doğrudan bağı olan Kur’an meydan okuduğu üzere taklit edilemez. Nitekim Kur’an’ın meydan okuma girişimine karşı ona muhalefet edenler bir varlık gösterememiştir. Dolayısıyla tahrif de edilmemiştir.

Sâ’î çiziği genel çerçevenin yanında Kur’an dilinin birçok üstün ve spesifik özelliğinden bahsediyor. Bunlardan birini mucize ile aynı kökten gelen ve “acz içinde bırakan” anlamındaki ‘icaz’ kelimesiyle anlamlandırıyor. İcaz kelimesini seçmesinin nedeni, geçmişte bu konuyla ilgili çalışmada bulunan âlimlerin kullanmasıdır. Bu açıdan geleneksel bir özelliği olan icaz kelimesi üç ana başlıkta toplanabilir diyen Sa’î, bunları estetik ile belagat, ifade biçimi ve bilimsel yaklaşım olarak tanımlıyor ve örneklerle detaylandırıyor. Ona göre Kur’an’ı dil açısından ele alan ilk dönem alimlerinin çalışmaları sonraki dönemlerde yapılanlardan çok daha yetkindir. Zaman kiplerine yönelik bütüncül anlatım Kur’an’ın üstün spesifik izleyenlerinden bir diğeridir. Sâ’î zaman olgusunun insan için kategorik bir durum olduğunu, Allah icin zaman mevhumunun geçerli olmadığını ve bu yüzden Kur’an’da geçmiş-şimdiki-gelecek zaman terkiplerinin bulunmasının mantıklı olduğunu iddia ediyor. Bu bağlamda Allah geleceği de bildiği için bizim anlam dünyamız açısından geçmiş gibi bahsetmesi normaldir. Bunun bir başka kanıtı Kur’an zamana göre yeni anlamlar üreten bir dil olmasıdır. Onda her nesil, her toplum kendi idrak düzeyine uygun bir anlam evreni bulmaktadır. Bu yönüyle ‘yeniden yeniden açılma’ potansiyelini içinde barındırır. Benzer şekilde zamirler arasındaki ani geçişler Kur’an’ın kendine özgü dilsel sanatından kaynaklanır. Kur’an’daki cümle yapıları bizlerin kurduğu cümle yapılarından farklıdır. Örneğin Kur’an’da bağlaçlar da kullanılmamıştır ve bu yapı anlatıma belagatin yanında duruluk da katmaktadır.

Sâ’î’ye göre Kur’an’ı anlamada icaz gibi önemli kavramlardan biri de irab’dır. Bir kelime veya ifadenin zenginliğinin ve çok boyutluluğunun en iyi göstergesi irab kullanımının çokluğudur. “İrab, Arapça kelimelerin sonunda bulunan harekelerin ve bazı harflerin, cümledeki konumlularına göre değişikliğe uğraması veya tersten ifade edersek bu değişiklerden ötürü farklı anlamlar kazanmasıdır.”

Bu farklılıklardan bir diğeri ayetlerin muhkem-müteşabih şeklinde sınıflandırılmasıdır. Kur’an, kendinde muhkem ve müteşabih olmak üzere iki anlam dünyasının bulunduğunu belirtir. Muhkem olan inanç ve tevhide ilişkin yani kesin, sabit olan anlam dünyasına işaret eder. Sâ’î, Tevhid’in özünü anlatan muhkem ayetlerin zaman ve mekân fark etmeksizin yoruma kapalı olduğunu, müteşabih ayetlerin ise derin ve çok katmanlı anlamları içerdiği ve potansiyel anlamları Tevhid’den uzaklaşmamasına rağmen gerekli yeterliliğe sahip olanlar tarafından yorumlanmasının uygun görüleceğini ifade ediyor. Bu açıdan tartışmaya ve yoruma kapalı olarak Tevhid’in özünü içeren muhkem ayetlerin anlaşılması konusu Müslümanlar arasında genel anlamda uzlaşılmış gözükmektedir. Sorunun çıktığı yer müteşabih ayetlerdir ki, Sa’î’ye göre indirgemeci anlayış Arapçanın en önemli özelliklerinden olan çoklu ve katmanlı anlatım ve anlam yapısını ortadan kaldırarak anlatımı ve anlamı teke indirmektedir. Yazar, Kur’anî anlamın oluşturulabilmesi için müteşabih olgusunun yeniden ele alınmasının gerekliliğini vurguluyor. Sâ’î, Kur’an’daki Arapçanın kendine özgürlüğünü üç lügat dağarcığıyla açıklamayı deniyor. Bunları cahiliye şiiri, Hz. Muhammed’in (sav) hayatı ve Kur’an dili olarak sınıflandırıyor. Kur’an dili cahiliye şiiriyle tamamen farklı bir yapı oluştururken, onu tebliğ eden Hz. Muhammed’in (sav) gündelik hayatında kullandığı dil ile de benzeşmemektedir. Ona göre bu durumu Kur’an ve Hadis metinleri üzerinden yapılacak değerlendirmeler açıkça gösterir. Nebevî söylemin dil yapısı tüm ayrıcalıklarına rağmen Kur’anî dilden farklıdır. Bir başka deyişle Hadis külliyatının Kur’anî dilden etkilenme oranı çok düşüktür. Nebevi söz kalıplarına (Hadislere) dışarıdan sokuşturulan cümleler kolaylıkla anlaşılmazken, Kur’an metni bağlamında benzer bir girişim söz konusu olduğunda açıkça belli olmaktadır.

Kur’an’da birçok yerde tekrarlar olduğu görülür diyen Sâ’î, bu tekrarların hiçbirinin anlam derinliği açısından aynı olmadığını belirtiyor. Ona göre “Kur’an dilini üstün kılan özelliği özgün kelimeler, bu kelimelerden oluşturulan tamlamalar, üstün belagat ve tasvir biçimleri, beşeri anlayışın çok üzerindeki hikmet, vakur ve ezeli olması, ilahi hitap olmasının ötesinde, bütün bu özellikleri içinde barındıran ve kendi dilbilimsel yapısını oluşturan kalıplardır.” Kur’anî dil kalıpları her yerde kendini belli eden, beşeri dil kalıplarının mantığıyla kurulmamıştır. Ritmi ve ahengi kendine özgüdür. Beşeri kalıpların sınırlı olduğu vurgulayan yazar insan ürününün bir yerden sonra özgünlüğünü kaybettiğini belirtiyor. Bu açıdan beşeri kalıplarla söylenen her söz bir süre sonra eskimeye mahkûmdur. Oysa Kur’an’ın kendine özgür yapısı ve üslubu onu eskimez kılar; onun anlatımı zaman ve mekân üstüdür. Kur’an dili ve kurduğu kalıplar öylesine özgündür ki, Kur’an’dan olduğu belirtilmese bile muhatap onun Kur’an’dan olduğunu anlayacaktır.

Yazar nasih-mensuh meselesinde ilgili ayette geçen “ayet” tabirinin Kur’an ayeti olmadığı görüşünü öne sürüyor ve Allah’ın yaratma kudretine işaret ettiği yönündeki düşüncesini belirtiyor. Nasih-mensuh bağlamında değerlendirilen konuları ise, gelecekte aynı süreçlerin/şartların tekrar yaşanmayacağının garantisi verilemeyeceğinden ortadan kaldırılmasının mantıksız olduğunu, ancak askıya alınabileceğini ve benzer şartlar/durumlar söz konusu olduğunda ayetlere göre hareket edilebileceğini söylüyor.

Yazara göre Kur’an’daki her bir sure dilbilimsel açıdan kendine özgü, eşsiz bir yapısı vardır. Bununla birlikte Kur’an dili dilbilimsel açıklamalardan daha üst düzeydedir. Kur’an’da, başta kendi ismi (Kur’an) olmak üzere sure, ayet, Fatiha gibi sembolleşmiş bazı kelimelerin anlamsal uzamına dair değerlendirmeler yapan yazar bu dilin üstünlüğüne dikkat çekiyor. Bu bağlamda Kur’an’ın anlatımında modern dönemde ortaya çıkan sembolizm ve sürrealizm benzeri yapılar yer alır. Bu özelliğin kelimeler arasında ortaya çıkardığı ilişki ve serbest çağrışımlı yapı sayesinde Kur’an soyut bir anlam dünyasına sahip olmaktadır. Diğer yandan kıraat farklılıklarının neden olduğu anlam çeşitliliği Kur’an’ın anlam evreni içinde değerlendirildiğinde, oryantalist bakış açısının iddia ettiği gibi yanlışlara değil, kuşatan bir zenginliğe dönüşür.

Çalışmasında İslam dininin ayrıcalığı olarak, ruhban sınıfına özgülenen kutsal kitap anlayışını yok ettiğini belirten Sâ’î’ye göre Kur’an dili mucizevî şekilde Arapçanın kendine ait özelliklerini ortadan kaldırmadan geliştirir ve eski dili temele alıp yeni bir üslup inşa eder. Yazar, daha önce hiç görülmemiş olmasının yanında kendi ilahî yapısına özgü bir kurulumu olduğundan Kur’an’ı dilbilimsel açıdan çözümlemek zordur diyor. Bununla birlikte Kur’an’ın dilbilimsel yapısı sadece Arapçayı değil, diğer dilleri de etkilemiştir. Kur’an mevcutta var olan geleneksel şiir ve gündelik hayatın lügatini kullanmayıp kendine özgü bir lügat oluşturmuştur. Kendi dilbilimsel yapısını oluşturan Kur’an’daki kelime ve terkiplerin daha önce Arapça’da bulunmaması Batı dünyasının Kur’an’ın Arapça olmadığı veya başka dillerden kopya olduğu iddialarına neden olmuştur. Sâ’î, kelime uydurmanın ve anlam dünyasını topluma kabul ettirmenin zorluğuna dikkat çekerek Kur’an söz konusu olduğunda bu zorluğun neden yok sayıldığını soruyor.

Kur’an, sınırlı olan insan idrakinin alamayacağı durumlarda anlamayı kolaylaştırmak için benzetme yoluna başvurduğunu söyleyen Sâ’î, Kur’anî anlatımda yer alan tasvir çok katmanlı, çok boyutlu olduğunu belirtiyor. Diğer yandan Arapçanın çoklu anlam özelliği Kur’an’daki söylemin tek bir anlama indirgenmesine izin vermemektedir. Yazara göre Kur’an çok anlamlı kelimelerin neden olduğu çok boyutlu ve katmanlı yapısı nedeniyle orijinal dilinin dışına çıkarıldığında, yani türcüme edildiğinde daha bir dikkatli ve özenli olmak gerekir. Çünkü tercüme aşamasında mütercimin seçtiği kelimeler nedeniyle çoklu, katmanlı ve boyutlu anlam evreni indirgemeye uğrayabilir. Bunda tercüme edilen dilin teknik yapısı da etkindir.

Ahmed Bessâm Sâ'î Kur’an dili ve Arapça ayrımı yaptıktan sonra cahiliye dönemindeki dil ve toplum üzerinden karşılaştırma yapıyor. Ona göre cahiliye şiiri ve özellikleri Arapçayı ve Arap kültürünü oldukça etkilemiştir. Bu etkiler bugün de uluslaşma başlığı altında görülebilmektedir. Bunların arasında hem günlük dilde hem de edebiyatta kullanılan dil kalıpları bulunmaktadır. Bütün bunlara rağmen Kur’an buradaki günlük dilde ve edebiyatta kullanılan dil kalıplarının dışında bir yapıya sahiptir. O eski dil kalıpların alt etmiş, parçalamış ve yeni kalıplar üretmiştir. Bu bakımdan Kur’anî dilde yapılan oynamalar anında kendini beli eder.

Diğer yandan tüm yeniliklerine karşın yedinci asırda üst düzey dilbilimsel bir metnin dilbilgisi açısından eğitimi olmayan Bedevilerin rahatlıkla anlayabilmesi Kur’an’ın üstünlüğünü göstermektedir. Ayrıca edebî açıdan gelişmiş bir anlayışı bulunan yerleşik Arap toplumunun yeni bir dili kabul etmesi elbette kolay olmamıştır. Cahiliye dönemi şiir dili açısından (edebî olarak) son derece ileri seviyede kabul edilir ve bu dönemde Arapların Kur’an’a karşı çıkma nedenleri dilin alışkın oldukları gramer açısından basitliği ya da anlatım açısından yetersizliği değildir. Kur’an yeni kurduğu kalıpların içerdiği ritim ve ses açısından mucizevi bir yapıya sahiptir ve bu yapı dönemin şairlerini şaşırtacak derecede edebiyat anlayışlarının üzerindedir.

Ahmed Bessâm Sâ'î sonuç kısmında eserinde “ne kadar akademik, ilmi ya da objektif olmaya çalışsa da tüm beşeri çabalar gibi zayıf ve yetersiz bir keşif macerasından ibaret” olduğunu belirtiyor. Kur’an kendi deyimiyle kendini açıklayan üslubuyla bir çok özelliğini sıralıyor. Onlarca ayette Kur’an’ın özgün niteliğinden bahsediliyor. Buna rağmen her çağda anlam düzeyi genişlediği için ona hazırlıklı olmak gerekiyor. Yazara göre bugünün bilim insanları yapılmış bir çalışmaya adeta iman edip tebliğini yapıyor. Bu bağlamda Kur’an’a dair yeni bir araştırma yapmanın ya da yaklaşımda bulunmanın mümkün gözükmediğini belirtiyor. Ortaya çıkardığı eseri bu gözle değerlendirmek gerekiyor diye düşünüyorum.

Mevlüt Altıntop
twitter.com/mvlt_ltntp