Gelenek dinin neresindedir?

Modern çağda metafiziğin öldüğü ilan edildiğinde tüm aşkın anlayışlar gibi dinler de geçmişin tozlu raflarına terk edilmek istenmişti. Fakat insanın metafizik yönünü terk etmesi bu kadar kolay olmadı. Zira hayat boşluk kabul etmez; bir şey yerinden çıkarıldığında başka bir şeyle orayı doldurur. Nitekim modern düşünce eliyle hayat dinden soyutlandığında yeri boş kalmamış, baskılanmış veya dönüşüme uğramış tepkisel bir metafizik açığa çıkmıştır. İnsanlık tarihindeki tüm metafiziksel eğilimler gibi bu yeni metafiziksel oluşumun da belirleyicisi insanın manevi açlığının paradigmal niteliğidir. Dönemin paradigması geleneği tümüyle reddeden modernite olduğundan, ortaya çıkan metafizik eğilim de moderniteye içkindir.

Bugünden geriye doğru bakıldığında, on dokuzuncu yüzyıl sonlarında yavaş yavaş görünmeye başlayan metafiziksel hareketler fark edilir. Modernitenin hayatı etkileyiş biçimlerine tepki olarak ortaya çıkan bu hareketler Batı orijinlidir. Onlardan biri yirminci yüzyılın ilk yarısında biraz daha sistemleşerek Tradisyonalizm/Gelenekselcilik adını almıştır. Amacı, modernitenin katı rasyonalist ve materyalist yapısının neden olduğu sorunları çözmek olan ekolün yöntemi geleneği canlandırmaktır. Yalnız, bu hareketin gelenek kavramına yüklediği anlam bilinenden farklıdır. Gelenekselci Ekol’ün gelenek anlayışı tüm inanç sistemlerini kapsayan bir genellemeye ve evrenselliğe sahiptir. Ekolün görüşüne göre, eğer bir din varsa gereklidir ve özü ilahi nitelik taşımaktadır. Vahiy din(ler)i, din(ler) geleneği oluşturur. Dolayısıyla tüm inançlar kutsal bir bütünün parçalarıdır ve hepsi “ezeli bilginin”, “kadim bilgeliğin” ya da “hikmetin” tezahürüdür. Dinlerin Aşkın Birliği olarak tanımlanan bu ilahi/kutsal birlik tüm inançları bir potada eritmeyi öngörür.

Gelenekselci Ekol, modernitenin katı akılcı ve salt maddeci anlayışının insanları dinlerin ilahi özünden uzaklaştırdığını iddia etmiştir. Bu gelişmeler insanlığı kutsal olan aşkınlıktan uzaklaştırmakla kalmamış, insanda bulunan metafiziksel eğilimin de kaybına yol açmıştır. Bilim ve teknolojiyle desteklenen modern dünya materyalist bir oluşumdur ve insanlık açısından felaketlere sebep olmuştur. Çözüm, aşkınlık kaynaklı geleneğe dönmektir.

Pruva Yayınları etiketini taşıyan Gelenekselci Ekol Eleştirisi çeşitli yönleriyle Tradisyonalizm’i ele alıyor. Abdullah Kasay’ın uzun soluklu çalışması yüz seksen beş sayfadan oluşuyor. Metnin akademik üslubu analitik bakabilen okur için sorun teşkil etmeyecektir. Sorun olabilecek boyut, fanatik ya da romantik eğilimliler açısından eserin kapsamının aşkın bağlamında; tasavvuf ve sufizm bahislerinde olacaktır. Bu bahisler genel anlamda tasavvufi/sufi geleneğin ezoterik/mistik görüşlerini içermekle birlikte özellikle İbni Arabi’nin (1165-1240) ‘Vahdet-i Vücûd’ ve Celaleddin Rumi’nin (1207-1273) ‘dinleri eşitleyen çoğulculuk’ düşünceleriyle öne çıkıyor.

Kitap genel anlamda iki kısma ayrılıyor diyebiliriz. İlk kısım Gelenekselci Ekol’ün Batı’da ortaya çıkışı, amacı, düşünsel dinamikleri ve önde gelen temsilcilerine değiniyor. Açıkça söylemek gerekirse, Tradisyonalizm’in amacı, ortaya çıkış süreci ve felsefi arka planı modernite karşıtlığı açısından ilgi çektiği ve sempati doğurduğu yadsınamaz. Batı’nın insanın manevi yönünü ihmal ettiği bir dönemde, metafiziksel açılım arayanlar için önemli bir yer doldurduğunu kabul etmemiz gerekiyor. Fakat asıl sorun ekolün görüşlerinin içeriği değerlendirildiğinde beliriyor. Zira Gelenekselcilik, birbiriyle uyuşmayan ve birbirini reddeden inanç sistemlerinin metafizik ve ezoterik yanlarını sentezleyen bir öğreti olarak karşımıza çıkıyor.

Gelenekselci Ekol’ü çözümleyebilmek için önde gelen isimlerine bakmak fayda sağlayacaktır. Kitapta ekolün birçok temsilcisi sıralanıyor fakat özellikle Türkiye’deki ‘dindar aydınların’ yakından bildiği bazı isimler dikkat çekiyor. Bu isimlere ekolün kurucusu sayılan René Guénon/Abdülvâhid Yahyâ (1886-1951) başta olmak üzere Frithjof Schoun/Îsâ Nûreddin (1907-1998), Titus Burckhardt/İbrahim İzzeddin (1908-1984), Martin Lings/Ebûbekir Sirâceddîn (1909-2005) ve Seyyid Hüseyin Nasr’ı (1933) sayabiliriz. Buradaki isimlerin birçok ortak noktası bulunuyor. Öncelikle İranlı Nasr dışındaki ilk dört ismin mühtedi olduğu görülüyor. Batılı entelektüellerin İslam’ı kabul etmesi Müslümanlar nezdinde otomatik olarak olumlu bir imaj bırakıyor ve onlara daha müsamahalı yaklaşılmasına neden oluyor diyebiliriz. Süreç, oradan gelen bilginin daha az filtrelenmesi sorununu doğuruyor.

Temsilcilerinin birbirine benzeyen yaşam öyküleri de Gelenekselci Ekol hakkında önemli veriler sunuyor. Dikkatle bakıldığında ilgi alanları, merakları, yaptıkları ruhsal-fiziksel yolculuklar, etkilendikleri kişiler ve aldıkları eğitimlerin hemen hemen aynı olduğu görülüyor. Gelenekselcilerin anlam dünyasında Uzak Doğu dinleri ve Hint mistisizmi önemli bir konuma sahiptir. Bunun yanında Hıristiyan ezoterizmi, Yahudi Kabalizm’i ve paganizmin mitik özelliği de ekolün felsefi zeminini oluşturan önemli parametreler.

Bu ‘karma’ya İslam coğrafyasındaki tasavvuf ve sufi oluşumların zahiri yok sayan batıni yönleri de eklenince ortaya fantastik ve ütopik bir ‘inanç’ anlayışı çıkıyor. Ayrıca ekolün masonik yapılarla bariz etkileşimi meselenin boyutunu bambaşka alanlara taşıyor. Özetle, Gelenekselci Ekol’ün düşünsel içeriğini Hindu, Çin, Mısır, İran, Kelt, Hristiyan, Yahudi ve İslam geleneğinin derlenmesinden oluşan metafiziksel malumat yığını oluşturuyor. Buradaki sentezci faaliyetlerin İslam metafiziği adı altında yapılıyor olması üzerinde düşünülmesi gereken bir durum.

Gelenekselci Ekol’ün gelenek kavramı gibi bilgi ve sanat kavramlarını da yeniden anlamlandırdığı görülüyor. Gelenekselci anlayışa göre sanat ancak kutsal ise bir işleve sahiptir fakat insanlık tarihi sanatın kutsallık boyutunu yok ederek eşyanın bilgisinin anlaşılmasına engel olmuştur. Edebiyat da dâhil İslami sanat, vahyin tezahürlerini ihtiva eder fakat sanatın kutsal olarak ilahi kaynaklı olması onu dini yapmaz. Sanatı kutsal yapan onun ilahi kaynaklı ilhamla oluşturulan sembolizmle olan ilişki düzeyidir.

Ekol’e göre batıni bilgiyle üretilen gelenek kutsaldır ve bu bilgiye dayanan sanat ve bilim geçerlidir. Kutsal bilim, kişinin metafizik boyutta erişebildiği bilginin kendisi de dâhil kaynağı, mahiyeti ve edinim sürecidir. Bu aşamaların en sonunda tam olarak tanımlanamayan hikmete sahip olunur. Gelenekselci Ekol’e göre hikmet anlamında bilgi/bilim/bilgelik tek başına akılla elde edilemez. Metafiziksel boyutların işin içine girdiği kalbî bilme önemlidir. Hatta nihai bilmeyi ve hakikate ulaşmayı sağlayan metafiziksel boyuttur. Herhangi bir aracıya ihtiyaç duymaksızın ulaşılan metafizik bilgi ilahi bilgidir her türlü felsefi, akli ve deneysel bilgiden üstündür.

Kitabın, daha çok Türkiye ile ilgili olan ikinci kısmı Gelenekselci Ekol tarafından ortaya atılan fikirlerin bu coğrafyadaki etkilerini somutlaştırmaya odaklanıyor. Konu ilk bakışta Türkiye’deki toplumsal yapı için çok bir şey ifade etmiyormuş gibi gözükse de bağlantılar doğru kurulup bağlam doğru okunduğunda hiç de yabancısı olmadığımız bir düşünceye kapı aralıyor. Öyle ki, Gelenekselci Ekol’ün görüşleriyle bu coğrafyadaki hem geleneksel yapıda hem de modern düşüncede çok fazla örtüşme olduğunu söylemek mümkün.

Tam bu noktada bir detay dikkat çekiyor. Esasında kitabın tam ismi Düşüncemizde Gelenekselci Ekol Eleştirisi. Kapakta, daha büyük boyutta yazılan “Gelenekselci Ekol Eleştirisi” ifadesiyle metnin genel anlamda Tradisyonalizm eleştirisi olduğu vurgulanırken, daha küçük boyuttaki “Düşüncemizde” ibaresi ekolün Türk düşüncesi üzerinde muhtemel etkisine yoğunlaşıyor.

Buradaki “Düşüncemizde” ifadesini açmak gerekiyor sanırım. Kast edilen, her ne kadar izleri Osmanlı’ya uzansa da, Cumhuriyet’in gadrine uğramış bir hareket olan Türk-İslam sentezi, Türk dindarlığı, Türk muhafazakârlığı veya Anadoluculuk diyebileceğimiz yerli ve milliliği ön plana çıkaran ve fakat Batı’ya dönük yüzü nedeniyle dünyadaki modernist gelişmelerden bigane kalamayan düşüncedir.

Abdullah Kasay, Osmanlı entelektüellerinden dindarından materyalistine kadar bu düşüncenin temsilcilerine bazı örnekler veriyor. Ama özellikle Hilmi Ziya Ülken (1901-1974) ve Nurettin Topçu (1909-1975) öne çıkarılmış. Ülken ve Topçu’nun seçilmesinin nedeni, zoraki Batılılaşmaya veya modernleşmeye maruz bırakılan Cumhuriyet sonrası sosyal yapı ve entelektüel ortam bahsinde önemli isimler olmaları olsa gerek. Zira her iki isim de Batı’ya karşı geleneksel, milli ve manevi değerleri dindarlık veya muhafazakârlık kapsamında modern dünyada konumlandırma arayışına girişmiştir.

Kasay, Türkiye’deki muhafazakâr düşünceyle ilgili yaptığı değerlendirmede, moderniteye alternatif olarak Batı’da ortaya çıkan felsefi arayışların büyük bir etki bıraktığının altını çiziyor. Özellikle Henri Bergson’un (1859-1941) sezgicilik felsefesi Türk muhafazakârlığında önemli bir karşılık bulmuştur. Bu geçişkenlik aşamasında Gelenekselcilik, gelenekçilik ve muhafazakârlığın farklılıklarını belirten Kasay, Gelenekselci Ekol’ün bu iki yapı üzerindeki etkilerini sorguluyor. 1980 öncesinin Türkiye’sinde Gelenekselcilerin eserlerinden kısmi çeviriler yapılmıştır fakat ekolün önde gelenlerin birçok eseri 1980 sonrasında tercüme edilmiştir. Bu tercümelerin toplumun genelinde görünür bir etkinlik düzeyi bulunmamaktadır. Bununla birlikte akademik ve entelektüel alanlarda önemli bir çalışma konusu olmuştur.

Kitaptaki en önemli detayın her fırsatta vurgulanan Gelenekselcilik anlayışının çelişki ve tutarsızlıkları diye düşünüyorum. Aşağıya birkaçını eklediğim bu çelişki ve tutarsızlıklar konunun çerçevesini netleştiriyor diyebiliriz. Gelenekselcilik bir yönüyle öze dönüş hareketidir fakat zaman ve mekân bağlamında hangi gelenek olduğu ve nitelikleri muammadır.

Ekolün Vahiy, din ve geleneği eşitleyerek tüm inançları kapsaması tutarsız yönlerinden bir diğeridir. Bu anlayışa göre tüm inanç sistemleri aşkın bir birlik içindedir ve bütün inançlar Mutlak Hakikat’in tezahürüdür. Gelenek buradaki hakikatin açığa çıkışıdır. Birbirini reddeden ya da yalanlayan inanç sistemlerinin Mutlak Hakikat’i temsili ettiği çoğulcu yapı mantık dışıdır. Zira hakikat birbiriyle çelişen çoğulcu değil, uyum hâlindeki tektir.

Gelenekselci Ekol’ün her türlü mistisizm, metafizik, ezoterizm ve sembolizmden beslenmesi zahiri olanla arasına sınır çekmektedir. Bu durum varolan gerçekliğin dışında bir dünya çizilmesine yol açmaktadır ve aynı zamanda iddia edildiği gibi çoğulculuğu savunmak değil hakikati, Gelenekselciliğe özgülemektir.

Gelenekselci Ekol tasavvuf/sufi gelenekteki ‘keşf’te olduğu gibi, metafizik bilginin akli önermeler sunmadan bir bilme durumu ve ilahi kökenli olduğunu kanıtlamaya çalışmaktadır. Bu aşamada Gelenekselci Ekol’ün metafizik bilgiyi açıklarken akli önermeler sunarak iknaya yönelmesi düşüncenin kendi içinde çeliştiğini göstermektedir.

Gelenekselci Ekol’e göre varoluş, varlık ve varlığın mahiyeti meselesi ancak metafiziksel boyutla anlaşılabilir. Bunun için de insanüstü bir bilgiye ihtiyaç vardır. Tradisyonalizm’in ontoloji hiyerarşisi Saf Varlık, varlık ve varoluş aşamalarını içerir. Varoluş, varlık’a, varlık da Saf Varlık’a tâbî olur. Gelenekselci Ekol’ün varlığın birliğine dikkat çeken Vahdet-i Vücûd temelli ontolojik anlayışı panteizmdeki yaratan-yaratılan eşitlemesine benzemektedir. Diğer taraftan bu anlayış iyi-kötü, doğru-yanlış, gerçek-sahte ikiliğini ortadan kaldırarak anlamsızlaştırmaktadır. Bu durum sadece İslam’ın değil diğer inanç sistemlerinin de kabul edebileceği bir şey değildir ve Dinlerin Aşkın Birliği anlayışının tutarsızlığını yansıtmaktadır.

Düşüncemizde Gelenekselci Ekol Eleştirisi, Tradisyonalizm konusuna giriş açısından önemli bir çalışma olmasının yanında Batı ve modernite karşısında Müslümanların bir fayda sağlamayan katı modernist veya fanatik gelenekçi tavrını da gösteriyor. Geçtiğimiz birkaç yüzyıl içinde hızla moderniteye çarpan Müslümanlar aksiyona yönelik bir refleks gösterememesi ve kendi değerleriyle özgün bir hareket alanı oluşturamaması geleneğin toptan reddi veya geleneğe koşulsuz bağlılık şeklindeki iki anlayışın ortaya çıkmasına neden olmuştur. Ne, zamanın gerçekliğiyle uyuşmayan geleneği tümüyle kabul, ne de modernitenin kurguladığı terminoloji ve metodolojiyi taklit ederek geleneğin reddi bir fayda sağlamıştır. Gelenekselcilik bu iki zıt anlayıştan farklı olmakla birlikte uzlaştığı kısımlar bulunuyor fakat ironik olan, modernite ve Batı’ya karşı İslami metafizik adı altında farklı inanç sistemlerinden sentezlenen bu alternatif düşüncenin de Batı’dan geliyor olmasıdır.

Mevlüt Altıntop
twitter.com/mvlt_ltntp

İyi ve kötü yanlarıyla iç dünyamızın portresi

Hepimizin içinde şüphelere duçar olmuş bir taraf vardır. İç dünyamızla, psikolojimizle, kimseye göstermediğimiz ‘ikinci ben’imizle, varız. Bu bizim kötülüğe meyyal tarafımız. Bir de kendimizi muhafaza etmek için öne çıkardığımız kuşkucu, korumacı, sorgulayıcı taraf var, psikolojik kalkan, etrafımıza çizdiğimiz kırmızı bir halka.

O içimizi kemiren şüpheci tarafımızı, ikili ilişkilerde sıklıkla kullanıyoruz, “arkadaşım telefonda konuşurken arkasından tramvay sesi geliyordu, ama bana evde olduğunu söyledi, eğer tramvay sesi televizyondan gelmiyorsa, beni ekip, başkasıyla buluşmaya gitti” diye düşünüyoruz örneğin. Günlük hayatımızda çok fazla mevcut olan, ama çoğumuzun önemsemediği, sinek ısırığı gibi, önemsenmeyen ama tatlı tatlı kaşınan, kaşındıkça acıtan, içini yiyen huyu bireyin.

İşte Yalnızız romanı, her satırında kuşkucu tarafımızı keşfedeceğimiz, şüphe duygusuyla ilerleyen, rahatsız eden, kızdıran, duygulandıran, hayretlere düşüren bir roman.

Roman, oldukça rahatsız edici bir tablo ile, okurun sinirini bozan duyguları okura yükleyerek başlıyor. Böyle bir tablo ile başlaması ise ilk sayfadan itibaren soru işaretleri oluşturuyor, dolayısıyla merak sâiki başlıyor, son sayfaya değin tükenmeden sürüyor. Romanın başındaki rahatsız edici ahlaki tabloyla karşılaştığınız zaman devamı da böyle gelecek, olay bu başlangıcın üzerine kurulacak diye düşünüyorsunuz, ancak ilk 100-150 sayfa sonunda olaylar derinleşiyor ve diken üstünde duygularla başladığınız romanı okumak biraz daha kolaylaşıyor. Her karakterde farklı bir yanını buluyor okur Yalnızız’ı okurken, kitap okuru vicdani hesaplaşmaya itiyor.

Samim ve Meral’in hikayesini okuyoruz romanda esasen. Yalnızız’ın psikolojik tahlil ve tespitler üzerine kurulu bir roman olduğu genel olarak bilinir. Peyami Safa, derin psikolojik tahlilleri bu romanda Samim karakterinin ağzıyla okuruna aktarmış, ve o kadar ince, o kadar gerçek duyguları, öyle açık bir üslupla tasvir etmiş ki, kitabı okurken hayret ediyorsunuz. Ve bitirdikten sonra da üzerinizde bıraktığı duygular bir süre daha devam ediyor. Kuşkucu bir insan olarak özellikle kuşkunun tasvir edildiği paragraflar içime saplandı kitabı okurken.

“Samim birdenbire doğruldu. Zihninin karanlığında, başka koldan ilerleyen fikir gölgeleri birdenbire şuurunun aydınlığına çıktı. Şüphesiz Feriha’ya merhamet ve Paris’e muhabbet bu yalanı izah etmez. Deminden beri niçin başka sebepler aramıyorsun? Ne olabilir başka sebepler? Samim ayağa kalktı. Ne olabilir? Ne olabilir?”

“Yatağının baş ucuna gitti ve düğmeye bastı. Ne olabilir? Odanın ortasına doğru geldi, durdu. Ne olabilir? Ne olabilir başka sebepler? Feriha’nın yanında aşığının bir arkadaşı. Hayır, Paris’ten böyle bir adamla gelmiş olamaz. Otelde de çarçabuk onu bulamaz. Başka ne olabilir?”

Bu roman hakkında hiçbir fikri olmadan eline alan bir okuyucu, bunun ilişkiler ve entrika üzerine kurulmuş bir roman olduğunu düşünebilir, pek tabii. İlişkiler üzerinden, başka başka hayatlarda dönen başka dolaplar üzerinden, hiç bitmeyen olaylar üzerinden insanın içindeki iyi ve kötü tarafın portresini çiziyor Safa. Bireyi anlatırken ahlaki yozlaşmayı okurun adeta gözüne sokup, doğrusunu bulmayı bir nebze okura bırakırken, Simeranya kavramı ile de olması gereken toplum yapısının tuvalini çiziyor. Simeranya, kitapta adı geçen ütopik bir kavram. Ve aslında kitapta okura yüklenmeye çalışılan temel fikir de hayal edilen toplum yapısına adım atmak için, bireylerin kendilerini düzeltmekle işe başlamaları gerektiği. Bireyler toplumun tohumları, yapıtaşları çünkü. Kurguya büyük bir başarıyla yedirilerek anlatılan ahlaki yozlaşma yanlış batılılaşmayla temellendirilmiş, romandaki olay, toplumsal ve ahlaki çöküşün sebebini yanlış batılılaşmaya bağlıyor. Ve biraz da doğu-batı çatışmasına. Yanlış anlaşılan bir batılılaşma, yanlış anlaşılan bir ilerleme...

Toplum batılılaşma denen şeyi yanlış anlıyor, topluma bağlı olarak birey yozlaşıyor, birey yozlaştığı için aileler yozlaşıyor, ahlak temelsizleşiyor ve en sonunda toplum çöküyor. Burada şöyle bir dipnot geçmek yerinde olacaktır diye düşünüyorum, Tanzimat edebiyatı devrinden yakın tarihlere değin Hüseyin Rahmi Gürpınar, Ahmet Midhat Efendi, Hâlid Ziya, Reşat Nuri, A.H. Tanpınar, Yusuf Atılgan, Oğuz Atay gibi pek çok isim romanlarında yanlış batılılaşmayı eleştirmişler, demek ki bu sorunsal yıllardır toplum içerisinde bizimle birlikte yaşıyor, çözemiyoruz, oldukça trajik ilerleyen bu romandan çıkarılabilecek pek acı bir sonuç da bu.

Kızdıran, hayret ettiren, yüzünüzü buruşturmanıza sebep olan, bütün bunlara rağmen çok keyifli ilerleyen, merakınızı dürten bir roman olacaktır Yalnızız. Okuyacak olan herkese keyifli okumalar dilerim.

Nida Karakoç
twitter.com/nida_karakoc

Tasavvuf tarihine içeriden ve dışarıdan bir bakış

Mahmud Erol Kılıç hoca, 8 Ocak 2017 tarihli köşe yazısına "Din adamı modelimiz Yunus Emre olsaydı" başlığı atmış, oldukça önemli bir meseleyi hem düşünerek hem de sorarak gündeme getirmeye çalışmıştı. Elbette böyle 'şeyler' bu memlekette sadece 'bazıları'nın gündemi olabildi. Çünkü tasavvuf merkeze konarak ihsan, irfan, nefsle mücadele, batın ilmî gibi kavramlar insanların hayatlarından uzaklaştırıldı, metafiziksiz bir fizik benimsendi ve merhum Ömer Lütfi Mete'nin kitabına verdiği isim gibi ortaya bir Allah'sız Müslümanlık çıkıverdi. Mahmud Erol hoca, gelişen bu tip Müslümanlığa dair yazısından kritik bir meseleye işaret etmiş, varılacak hedefin hakikat olduğunu söylemiş, bütün diğer ilimlerin, çabaların ve gayretlerin bu kutsal hedefe doğru konumlanması gerektiğini belirtmişti. İbrâhîm Hâs Halvetî'nin Tezkiretü’l-Hâs'ına göre medreseden geçmiş bir âlim olduğu bilgisine eriştiğimiz Yunus Emre'nin "Şeriat, tarikat yoldur varana / hakikat, marifet andan içeru" dizelerini şöyle açıklamıştı: "Demek ki ilk iki mertebe bu son iki mertebe için vardırlar. Yani bizatihi varoluşları yoktur. Kendileri için var değillerdir. Ancak son ikisi varsa onlar da vardır. Onlar yoksa bunların var oluşları perdelerden bir perde, engellerden bir engel olmaya başlarlar ve akış durur, pıhtılaşma başlar."

İşte bu cümleler, tasavvufun bu çağda nasıl anlaşıldığı, nasıl yaşandığı, yani günümüz için ne söylediği konusunda yeni gözlemlere, yorumlara ihtiyacımız olduğunu gösteriyor. Çünkü bir pıhtılaşma var ve durum 'yoğun bakım'ı çağrıştırıyor. Özellikle batılı yazarların tasavvufa dair araştırmaları bize kendi zenginliğimize yeniden dönmemiz gerektiğini hatırlatıyor. Zira araştırmalar her ne kadar samimi olsa da içinde tasavvufun geçip gittiği, bir rüyaya dönüştüğü ve bir anıt olarak kaldığı türünden yorumlar göze çarpıyor.

Tasavvuf tarihine dair yapılan okumalarda şöyle bir zenginlikle karşılaşırız: içeriden, yani belirli bir tasavvuf yoluna bağlı olanlar yahut muhibler tarafından yazılanlar; dışarıdan, yani akademik araştırmalar niyetiyle bir yola bağlanmadan ve hatta muhib dahi olmadan, eleştirel bir yaklaşımla yazılanlar. Son dönemde bu ikinci ekolü temsil eden isimlerden Alexander Knysh'in yeni bir kitabı dilimize kazandırıldı: Sûfilerin Tarihine Farklı Bir Bakış Denemesi. Okuması keyifli, doyurucu bir çalışma. Fakat tıpkı sevgili Kerim Güç'ün takdim yazısında belirttiği gibi, yazara itiraz edilecek çok nokta da barındırıyor. Mühim olan, yazarın saygı duyan bir biçimde meseleye yaklaşması. Knysh de bu konuda gayet edepli diyebiliriz. Şu sözler, yaklaşım niyetini ifade ediyor: "Tasavvuf heybetli bir anıttır: İçten, çoğu zaman yüce mânevi bir ideale, pazarlıksız bir tutkuyla, sözle ve fiille mükemmelleşmeye gayret eden insan yaratıcılığının muhteşem bir anıtı. Tasavvufun sürekliliği bugün, kurucularının ve sayısız müntesiplerinin onu iyi tasarlayıp, inşa ve tahayyül etmiş olduklarını gösteriyor."

Knysh'in bu cümlelerinin içinde bir kelime var ki üzerinde durmak gerekiyor: anıt. Çoğu zaman bir hatırayı devam ettirmek üzere inşa edilen mimarî eseri ifade eden anıtın bir başka anlamı daha var; asırlarca yaşayan ve devam eden kıymetli eser, âbide. Tasavvuf kavramı 8. yüzyıldan bu yana kullanılsa da hemen yüz yıl sonrasında Kelâbâzî'nin tasavvufun temel kaynaklarından biri olarak gösterilen et-Taʿarruf'undaki "Nihayet mana gitti, isim kaldı. Hakikat kayboldu, şekil zuhur etti. Sonuç olarak hakikatı aramak bir süs, onu tasdik etmek bir zinet haline geldi." cümleleri, çok erken bir dönemde sufilere dışarıdan yöneltilen tenkitlere işaret ediyor. Mânevî, derunî, ufkî bir yaşam biçimini temsil eden tasavvuf, gün geçtikçe sadırlardan satırlara, oradan da raflara kaldırılıyor. Toz tutuyor, zamanla da kıymeti aranmıyor, bulunmuyor.

Sûfilerin Tarihine Farklı Bir Bakış Denemesi; tasavvufun nasıl ve niçin ortaya çıktığından başlıyor. Tasavvuf isminin nereden geldiğini sorguluyor. İlhâm, tefekkür, Kur'an, hadis, tevil, tefsir, vahdet metafiziği, İbnü'l-Arabî ve Necmeddîn Kübrâ okulu, New Age çağına yönelik eski konular ve iddialar başlığıyla geçmişten günümüze ekolleri analiz ediyor. Son derece tartışmaya açık bir konu olarak sûfî düşüncedeki Helenistik maya ile sûfî psikolojisinin öncülerini gündeme getiriyor. Özellikle tasavvufa dışarıdan bakanlar için hep merak edilen âdab, mecaz yoluyla anlatım, mürşid-mürid ilişkisi, çilecilik, çöküş tezi gibi konulara değinirken, son dönemdeki sûfî-selefî çatışmasının ardında yatan sebepleri de özellikle Dağıstan'daki tarikatların tarihî rolleri üzerinden değerlendiriyor. Kitabın özellikle bu bölümü takdire şayan. Hem güncel siyaseti hem de Nakşîbendiliğin Dağıstan kolunun gelişim serüvenine dair Alexander Knysh'in hakimiyeti, buraya özel olarak eğildiğini gösteriyor. Meseleye şu açıdan da bakmalı: tasavvufunun başına da sonuna da mistisizm konunca, ortaya pasif, çileci bir anlayış çıkıyor. Halbuki 20. yüzyıl Dağıstan'ında da, bin yıl önce de bir çok sûfî hak ve hakikat için savaşmış, bunu telkin ettiği için de başına gelmedik iş kalmamıştır.

Başta İbnü'l-Arabî olmak üzere, Kuşeyrî, Sühreverdî, Sülemî, Serrâc, Kâşânî, Gazzâlî, İsmâil Hakkı Bursevî’gibi tasavvuf düşüncesinin yıldızlarından ve onların kaynaklarından yararlanırken, Nâzım Kıbrısî ve Muzaffer Ozak gibi 21. yüzyılın önemli şeyhlerine de değiniyor ve hatta 2012'de bir kadın intihar eylemcinin patlattığı bomba sonucu vefat eden Çirkeyli Said Efendi'den Şeyh Şamil'e dek Kafkaslardaki tarikat-siyaset ilişkisini de analiz ediyor. Bu zengin birikime ve araştırma gayretine rağmen Alexander Knysh, kendisini William Chittick gibi tasavvuf araştırmacılarından ayırıyor. Çünkü birçok kez dile getirdiği gibi tasavvuf ona göre 'icat edilen' yahut 'tahayyül edilen' bir olgudur. Devasa edebiyatıyla, öğretileriyle, tekkeleriyle, davranış ve tavırlarıyla, çeyizleriyle 'kutsallık' kazanarak varlığını güçlendirmiş, iyi veya kötü niyetli aktörler tarafından bu güçlü varlığını sürdürmeye devam etmiştir. Tüm bunlara rağmen hakkını vermemiz gerekir ki bilhassa yirminci yüzyılın ilk yarısından itibaren birçok Batılı araştırmacının tasavvufun çökeceğine dair olan inancının boşa çıktığını da gösteriyor Knysh: "İşe bakın ki tasavvuf yeni gerçeklere uyum sağlayarak modern iletişim teknolojileri ve sosyal medya ile canlandı, bugün tekrar yükselişe geçti. Gerçek hayat insanoğlunun inanç ve uygulamalarını gözlemleyen akademisyenler için daha pek çok sürprize gebe, bu yüzden insanın analitik, metodolojik cesaretine ve aşırı özgüvene karşı en iyi çare bir miktar mahcubiyettir."

Yazar, Gazzâlî'nin dünyayı akılcı bir biçimde müşâhede etmekle mutluluğun ve huzurun yakalanamayacağına, zühdî-mistik inanç ve amelin sağladığı bilgi ve basîretin saadet getireceğine olan inancının içeriden ve dışarıdan bakan muhtelif kesimler nezdinde teyit edildiğini söylese de, dışarıdan bakan biri olarak tasavvufu "vaadi uzaktan göz kırparak kendisine çağıran fakat elle tutulamayan, asla gerçekleşmeyecek güzel bir rüyadan ibaret" olarak gördüğünü söyleyerek bitiriyor çalışmasını. Keşke bu kitaba karşılık okunabilecek, özellikle 21. yüzyıldan tasavvufa bakan ve elbette 'içeriden' bir ses çıkıverse. Belki de böyle olunca Alexander Knysh'in bu önemli çalışması daha doğru bir biçimde okunur.

Sûfilerin Tarihine Farklı Bir Bakış Denemesi, tasavvufun içinden gelen ve ona dışarıdan bakan isimleri bir araya getirerek, başlangıçtan günümüze dek sûfîlerin davranış sistemine cesur, özgün bakış açıları sunuyor.

Yağız Gönüler
twitter.com/ekmekvemushaf

Tasavvuf ve İslâm düşünce tarihinin büyük sûfîsi

"Bizim ıstılahlarımızı ve kitaplarımızı anlamayana kitaplarımız haramdır."

- İbnü’l- Arabî

Hakkında en çok konuşulan şahsiyetler, anlaşılamayan ya da yanlış anlaşılan şahsiyetlerdir. Mesnevi’de yer alan filin hikâyesindeki hikmet, olayların ya da şahısların mahiyetini tek boyutlu bakışlarla değerlendirmenin yanlış olacağıdır. İslam düşünce tarihinin üzerinde en çok konuşulan isimlerinden biri de İbnü’l-Arabî’dir. “Şeyhü’l- Ekber” unvanı atfedenler olduğu gibi küfre düşmekle itham edenler de olmuştur. Mahmut Erol Kılıç’ın İbnü’l-Arabî adlı kitabı onu bütün yönleriyle tanımamızı sağlayan oldukça başarılı bir çalışma. Onu eleştirenler de savunmaya çalışanlar da İbnü’l-Arabî’yi bütün yönleriyle tanıyabilmiş değildir zira özellikle Fütûhat-ı Mekiyye ve Fusûsü’l- Hikem başta olmak üzere kaleme aldığı eserleri İlahî bir keşf ve feyz yoluyla kaleme aldığını dile getirmiştir. Pek çok İslam âlimi de İbnü’l- Arabî’nin eserlerinde dile getirdiği birtakım düşünceleri anlamak için kendisinin manevi ruhsatına ihtiyaç duyulduğunu ifade etmiştir.

İbnü’l-Arabî, Selçuklu sultanlarına mektuplar yazmış ve onlara çeşitli konularda yol göstermiştir. Bununla beraber İbnü'l- Arabî ve öğrencilerinin Osmanlı’nın kuruluşunda da manevi tesirleri vardır. Mahmut Erol Kılıç, Osmanlı Devleti’nin doğuşunu ve çöküşünü önceden haber verdiğine dair rivayetin oldukça ilgi gördüğünü belirtiyor. Yine Mahmut Erol Kılıç’ın ifadesiyle Şeyh Edebâlî’nin Dımaşk’ta öğrenim görürken İbnü’l-Arabî’nin sohbetlerine katılmış olması, Fusûsü’l- Hikem'i şerh eden Dâvûd-i Kayserî’nin devletin ilk şeyhülislamı olması da İbnü’l Arabî mektebi ile Osmanlılar arasındaki manevi bağı gösteren örneklerdir. Yavuz Sultan Selim’in Mısır seferi dönüşünde Şam’a uğraması ve burada İbnü’l-Arabî’nin mezarını buldurup mamur etmesi de Osmanlı Devlet erkânınca İbnü’l-Arabî’ye verilen ehemmiyeti gösterir.

Mahmut Erol Kılıç, Osmanlıların gerileme ve çöküş dönemine girmeleriyle İbnü’l-Arabî ekolünden uzaklaşılmış olması arasında da bir ilişki bulunduğunu ifade ediyor. İbnü’l-Arabî hakkında uzun yıllar, ciddi bir çalışma yapmış olan Mahmut Erol Kılıç, Şeyhülislam İbn Kemal’in gerileme döneminde İbnü’l-Arabî’nin eserlerine dair yapılan olumsuz eleştirileri durdurmak üzere bir fetva verdiğini söylüyor. Bu fetva, esas itibariyle günümüzde de İbnü’l-Arabî’nin eserlerine nasıl yaklaşılması gerektiğine dair bir reçete özelliği taşıyor. Fetvanın içeriği şöyle: “İbnü’l-Arabî’nin birçok eseri mevcuttur. Bunların içerisinde ‘Fusûsü’l- Hikem’ ve ‘el- Fütûhatü’l- Mekiyye’ de vardır. Bu eserlerdeki meselelerin bir kısmının sözü ve manası belli, İlâhî buyruğa ve şer’-i nebevîye uygundur. Bir kısmı da zâhir ehlinin anlayışına kapalı, gizli olup keşif ve bâtın ehlinin anlayışına açıktır. Meramını anlamayana susmak lâzımdır. Zira Allah’Bilmediğin şeyin ardına düşme.' buyurmaktadır. Allah doğru yola götürür ve dönüş O’nadır.” Bu fetvada önerilen düstur, ehli olmayana kapalı olan manalar için susulmasıdır zira İbnü’l-Arabî. “Bizim ıstılahlarımızı ve kitaplarımızı anlamayana kitaplarımız haramdır.” diyor.

İbnü’l-Arabî, varlığın ancak keşif yoluyla bilinebileceğini ve bunun da nebilere ve seçkin velilere has olduğunu belirtir. Mahmut Erol Kılıç bu konuyla ilgili şu tespiti yapıyor: “İbnü’l-Arabî ‘feth’ ve ‘fütûhat’ kelimeleriyle, keşf kabiliyeti açılan kalbin İlâhî feyze nail olması ve ilham almasını kastederek peygamberlerin ve velilerin Allah hakkında akıl ve fikir yoluyla oluşturulan bir bilgiye sahip bulunmadıklarını, Allah’ın onları bundan uzak tuttuğunu ve keşflerinin açılmasıyla Hakk’ın bilgisini elde ettiklerini söyler.” Bu ifadeden bilginin insan tarafından üretilen bir şey olmayıp insana vahyedildiğini anlayabiliyoruz. Ancak velilere vahyi elbetteki nebilerin vahyi gibi değildir. Onlar daha ziyade ilham ve keşif yoluyla bilgiye ulaşırlar. Mahmut Erol Kılıç’ın ifadesiyle İbnü’l-Arabî, bütün eserlerinin Kur’an’ın hazinelerinden olduğunu, kendisine Kur’an’ın fehminin ve nusretinin bahşedildiğini söyler. Bundan dolayı el-Fütûhat'a tasavvufî bir Kur’an tefsiri demek mümkündür.

Mahmut Erol Kılıç’ın tespitine göre Abdülvehhâb eş-Şâ’rânî, Fütûhatü’l- Mekiyye ile ilgili “Bu eserde şeriatın sır ve hikmetlerine, müçtehitlerin içtihatlarını ortaya koyarken dayandıkları esaslara yer verilmiştir. Bir müçtehit bu eseri inceleyecek olursa bilgisi artar, daha önce bilmediği istidlâl şekillerini ve bunların sırlarını öğrenir. İsabetli bir şekilde gerekçe tespit etme imkânını kazanır. Bir müfessir, bir hadis yorumcusu, bir kelâmcı, bir dil veya kıraat âlimi hatta rüya tabircisi bu eserden kendi alanıyla ilgili pek çok yeni şeyi öğrenir.” diyor. Bu sözden otuz yedi ciltlik bu eserin çok geniş bir konu dağarcığının olduğunu ve ele aldığı konuları derinlemesine işlediğini anlıyoruz.

el-Fütûhatü’l- Mekiyye hakkında lehte ve aleyhte pek çok eleştiri yapılmış olmasına rağmen aleyhte yapılan eleştirilerin ekseriyeti İbnü’l-Arabî’nin üslubunun anlaşılamamış olmasıdır. Pek çok mutasavvıf, İbnü’l-Arabî’nin eserlerini seçkin bir azınlıkla okuyup ders etmeyi tercih etmiştir zira onun eserlerindeki sırları çözmek ehil olmayanlar için mümkün değildir.

Mahmut Erol Kılıç, İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin muhteviyatına dair şu değerlendirmeyi yapıyor: “İbnü’l-Arabî bütün eserlerinde “marifetullah”ı ilimler dairesinin merkezine almış ve bu noktadan hareketle hakikâte dair ilimlerin çeşitli konularına açıklamalar getirmiştir. Tasavvuf, tefsir, hadis, fıkıh, tarih, ilm-i havas gibi çok geniş bir alanda yazdığı yüzlerce eserin hareket noktası hep 'marifetullah'tır.” Her ne kadar İbnü’l-Arabî “vahdet-i vücut” kavramını bizzat kullanmamış olsa da onun öğretileri ve varlık konusundaki fikirlerinden ötürü kendisine bu kavram atfedilmiştir. Var olan sadece Allah olduğuna göre ilimlerin temeli de onu bilmeye yönelik olmalıdır. Burada vahdet-i vücutla panteizm arasındaki farka özellikle dikkat çekmek gerekir. Panteizm tabiatın Tanrı olduğunu iddia ederken vahdet-i vücut bütün kâinatın tek bir yaratıcının yansımasından ibaret olduğunu söyler.

İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde dil de sırlı bir şekilde kullanılmış ve kendisine keşf izni verilmeyenlerce bu sırrın çözülmesine de izin verilmemiştir. İbnü’l-Arabi eserlerindeki dile dair şunları söylüyor: “Biz bir şeyi remzederiz, lugazlaştırırız… ama bizim bundan kastımız bir başka şeydir. Bizim şiirlerimiz ister sevgiliye hasbihalle başlasın ister bir methiye olsun isterse de kadın isimleri ve sıfatlarıyla ırmak, yer, yıldız isimleriyle dolu olsun hepsi de bütün bu suretler altındaki maârif-i İlâhiyyeden ibarettir.”

İbnü’l-Arabî’nin yaratma sürecine dair görüşlerini şöyle açıklıyor Mahmut Erol Kılıç: “Ona göre vücut bir dairedir. Bu dairenin başlangıcı ilk aklın varlığıdır. Yaratılış insan cinsiyle son bulmuş ve vücut dairesi tamamlanmıştır; dairenin sonunun başlangıcına ulaşması gibi insan da bu ilk akla ittisal etmiştir.” Burada tasavvuftaki devir düşüncesinin fikrî alt yapısını görüyoruz. İbnü’l-Arabî’nin “ilk akıl” dediği kavram “hakikât-i Muhammedî” olarak da karşımıza çıkıyor. Hakikât-i Muhammedî veya insan-ı kâmil, tasavvufta ulaşılabilecek son mertebedir ki yaratılmış olanın yaratıcıya ulaşmasını ifade eder.

Şeyhü’l-Ekber olarak nitelendirilmesine rağmen sistematik bir tarikat kurucusu değildir. Pek çok şeyhin sohbetine katılmış, onlardan feyz almış hatta bir kısmından hırka dahi giymiştir ama onun belli bir tarikata mensup olduğunu gösteren bir kanıt da yoktur. Mahmut Erol Kılıç bu konuya dair şunları söylüyor: “Kalbinde İbnü’l-Arabî’nin fikirlerine bir meyil ve muhabbet duyan herkes onun yolundan sayılır. Onların bu adla anılan bir zaviye veya dergâhları yoktur. Nitekim İsmail Hakkı Bursevî, İbnü’l-Arabî’nin yolunun bütün tarikatları ihtiva ettiğini, zevki eksik, yolculukta sebatsız olanlar dışında onun yolundan gitmeyen, ilminden istifade etmeyen hiçbir Allah yolcusunun bulunmadığını ve onun da istidat sahiplerinden himmetini esirgemediğini söyler. Hangi tarikata mensup ve hangi neşveye sahip olursa olsun herkesin ondan feyiz alması mümkündür.” Pek çok mutasavvıf, İbnü’l-Arabî’ye atfedilen Ekberiyye'nin entelektüel veya felsefi bir tasavvuf olduğunu ve tarikat yerine mektep olarak görülmesi gerektiğini vurgulamıştır.

Bugün karşımızda iki ayrı İbnü’l-Arabî var. Mutasavvıfların “şeyhü’l-ekber” olarak niteledikleri İbnü’l-Arabî portresi ile araştırmacıların sadece eserleri üzerinden çıkardıkları İbnü’l-Arabî portresi elbette aynı değildir. Tarih biliminin metodlarından biri, olayları yaşandıkları dönemin şartları içerisinde değerlendirmektir. Benzer bir yöntem şahsiyetler için de geçerlidir. İbnü’l-Arabî’yi anlamak, eserlerinde dile getirdiği tasavvufi sırları anlamakla mümkündür. Bu da kalbi İlahî keşfe açılmış olanların ayrıcalığıdır.

Erhan Çamurcu
twitter.com/erhancmrc

Şiir ve hikâyeyle irtibatlı denemeler

Edebi bir tür olarak denemenin kendi içinde gösterdiği çeşitlilik, onu sınıflandırma hususunda da farklı birtakım görüşlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Denemecinin dikkat noktasının değişmesiyle birlikte deneme de kendi içinde ayrılmış, bu ayrılışlar yeni isimlendirmeler doğurmuştur. Yazarın herhangi bir konuya ilişkin objektif gözlemlerini içeren yazıları, edebiyat eleştirileri, makale tonuna yaklaşan denemeler, felsefe, din, toplum üzerine yazılan nesnel yazılar, yazar ve entelektüellere dair portreler, yazarın düşünme ve hayatı algılayış biçiminden süzülen birtakım öznel metinler ayrı ayrı sınırlandırılıp isimlendirilmiştir. Denemelerin konuları dikkate alınarak yapılan bu sınıflandırma, Batı edebiyatındaki yaygın kabullerden birisidir.

Bahsi geçen bu sınıflandırmaya, Türk Edebiyatı Kavramları ve Terimleri Sözlüğü’nde rastladığımdan bu yana, zihnimdeki deneme tanımları yerli yerine oturdu, diyebilirim. Sınırları ve geçirgenliği net olmayan bir türü, konularına göre sınıflandırmak isabetli bir düşünce olarak görünmüş olmalı. Bu makul yönelim, denemenin sunduğu imkân ve yazara sağladığı serbestiyet, yazıya yeni başlayanların zihninde bir “kolaylık” fikri uyandırdığından olacak ki denemeye meylettirir onları. Fakat deneme zannedildiği gibi kolaycılığın evi midir? Nilüfer Kuyaş’ın Başka Hayatlar kitabının ön sözünde geçen bir cümlesi, türün ciddiyetini ifade etmesi bakımından dikkate değer. “Deneme yazarlığın esas sınavıdır,” diyordu Kuyaş. Yazar, orada sınanır bütün çıplaklığıyla. Kendini samimiyetle anlatabildiği ve hayatla kurduğu sıcak teması ince bir görme biçimiyle sunabildiği nispetle de iyi bir metin çıkarır. Böylece yazar, denemeyi denerken hem kendini hem de kalemini sınavdan geçirir.

2000’li yılların denemesinden ve türün tabi tuttuğu sınamadan geçen isimlerden bahsedeceksek eğer, Ali Ayçil denemeciliği, zikretmemiz gerekenlerin başında gelir. Ceviz Sandıklar ve Para Kasaları, Kovulmuşların Evi, Yenilgiden Dönerken ve Usta Konuşmak İstiyor isimli kitaplarından biri bile, bu kadarıyla, son dönem denemeciliğimizin tazeliğinden hiçbir şey yitirmeyecek örnekleri arasına girer. Bu denemeler, bahsi geçen sınıflandırmaya göre subjektive essays, yani öznel denemeler kategorisinde değerlendirebileceğimiz metinlerdir. Ali Ayçil’in yazınsal haritası; yaşama dair hemen her ayrıntıyı, taşrayı, okul yıllarını, otobüs terminallerini, edebi heyecanları içinde barındıran geniş bir avlu gibidir. Bir çeşmenin kurnasında on beş yıl boyunca oturan ve bilinmez bir kederle hızla yaşlanan kadın, sokakta telaşsız oynayan çocuklar, ayakkabı tamircisinin sabahları, bir masaya konup kalkan hikâyeler, yaz akşamları, ebedi göçüne hazırlanan bir ihtiyarın çocukluğunun evine dönme arzusu, ficek atmaya giden kızlar, bir heyecanla çıkan ve çok geçmeden batan dergiler, geçim darlıkları, sokağın yazı masasına ulaşan uğultusu… hepsi doğallıkla, içten gelen bir ezgi gibi sızar satırlara.

Ayçil’in meraklı bir bilgelikle nesneler ve insan hikâyeleri üzerinde dolaştırdığı bakışı muhtevanın çeşitlenmesine, şairliği de şiirin müzikal perspektifinden faydalanmasına ve kelimelerin ses çağrışımlarının öne çıktığı bir dilin yakalanmasına vesile olmuştur. Bu dilsel ritim başka başka seslere ulanır. Çağın gürültüsünden kendine kaçan ve yarasına uymayan kabuğundan avazını esirgemeyen şaire mesela. Bir yazar okurun içinden geçtiği başka yazarlara, onların seslerine, onların hikâyelerine ulanır. Üstelik yalnız dilin ve sesin değil, imgesel anlatımın da kapıları aralanır okura, “Dünya, bir meleğin kanadında titreyip duran bir su damlasından daha ağır değil. Bütün bitkinlikler, bütün meraklar, bütün aşklar, bütün kentler ve tarih, o su damlasının içinde saklı. Orada geçmiş de yok gelecek de. Bir tek “anın” iniltisi koca bir tarih tutuyor.” Bu çok yönlülük Ayçil’in, son dönem denemeciliğinin öne çıkan isimlerinden biri olmasının sebepleri arasında gösterilebilir.

Deneme, öteki türler gibi belli başlı kurallarla çevrelenmiş bir tür olmadığından üslup öncelenir. Orhan Burian’ın dediği gibi, “Anlatımda özgünlük ve zerâfet en çok denemede aranır. Üslubun gaye olduğu tek yazı nevidir.” Ali Ayçil’in denemeleri, üslubu dikkate alan, söylenene yeni biçimler ve sesler ekleyen bir yere doğru ilerler. Bu ilerleyiş, son kitabı Usta Konuşmak İstiyor’da başka bir ivme kazanır. Önceki kitaplarında, özelde Yenilgiden Dönerken’de, baskın bir içe dönüş vardır. Yazarın kendisidir ortaya dökülen. Başkalarında gördüğü, nesnelerde ve hayat kırıntılarında aradığı bizzat kendisidir. Kitabın “Sen” bölümündeki İstanbul anlatımında, gördüğü İstanbul değildir anlatılan, içte imgeleşmiş kenttir. Okur, bir şehir anlatısında bile içe yöneltilmiş dikkate odaklanır bu yüzden. Okuru metne dahil eden bu iç ses, Yenilgiden Dönerken’de sürekli olarak beslenir. Yazar da bu bağı kuvvetlendirmek için sık sık okura seslenir, onu karşısına alır, düşüncelerini okumaya ve metnin karşı tarafta uyandıracağı reaksiyonu ölçmeye çalışır, “İçinizden kimileri bu yazıyı okuduklarında, meseleyi biraz abarttığımı düşüneceklerdir. Sözü edilen kıskançlığın mağduru siz değil de ben olduğuma göre, şimdilik, kendi tecrübelerimin ayak izinden yürümeyi daha uygun buluyorum.”

Ancak Usta Konuşmak İstiyor‘da denemelerin seyri değişir ve yazar, penceresini tamamen farklı hikâyelere aralar. Okur bu aralıktan anlatılanları dinler yalnızca, ona seslenilmez, buyur edilmez. Bilinçli bir tercihle dışarda, salt dinleyici konumunda bırakılır. Bir hikâye anlatıcısı tavrıyla tahkiyenin öne çıkarıldığı bu metinlerde yazar, sıradan insanlara odaklanır. Hani şu hayatları herhangi bir habere konu olmayacak ve hemen her yerde karşılaşabileceğimiz türden insanlara; monotonluğun uyuşukluğuyla çepeçevre kuşatılmışlara, bir zamanlar genç olan yaşlılara, kahvehanenin herhangi bir masasında oturan herhangi bir adama; balıkçıya, kundura tamircisine, aşçıya, yorgun kadınlara, gülümsemeleri içine kaçanlara odaklanır ve onların hikâyesinde gördüğünü yazar, hikâyelerdeki “ben”i değil.

Üstelik bu metinler, öykü olabilecek tahkiye ve yoğunluğuna sahip metinlerdir. Deneme, öykücükler anlatarak türün geçirgenliğinden faydalandığı gibi, yazarın kendi kıyısından beslenerek de ben evrenin, yani denemenin içinde kalır. Ayçil, Usta Konuşmak İstiyor‘da , anlattıklarını kendi beninden geçirse de odak noktası hep ötekinin hikâyesi, ötelere gönderilen bir mektup ve bir selamdır. Hem form hem de muhteva olarak bu kitabıyla tali bir yola girdiğinden, farklı bir ivme yakaladığından söz edebiliriz.

Yazının başında vurgulanıldığı gibi, başlangıçtan bu yana çıkan denemelerinden biri bile, kuşağının önemli denemecileri arasında hak ettiği yeri almasına vesile olmuştur. Genel edebî tercihlere ve kanonik yaklaşımlara bakıldığında da denemeye edebiyatın üvey çocuğu muamelesi yapıldığını, yazarın ilgilendiği “asıl” türün yanında denemeye şöyle bir uğradığını görebilmek zor değil. Fakat yalnızca denemeyle söylenebilecek şeylerin varlığı; öyküyle, şiirle irtibatlı, söylem alanı geniş bir tür olduğu düşüncesi göz önünde bulundurulursa, fikirlerin doğuşunun ve içe yöneltilmiş dürbünün en doğal biçimde denemeyle açığa çıkacağı da kolaylıkla fark edilecektir. Ali Ayçil denemeleri bu farkındalıkla ilerleyen, türü ciddiye alan ve türün imkânlarını tanıyan metinler olarak dikkati hak ediyor.

Feyza Kartopu

twitter.com/feyzakartopu

İnsanca'dan kopma ve insanca'ya dönme öyküleri

Öykü okumak bazen nefes almak gibi bir şey oluyor yoğun dönemlerimizde. Sıcaklamış bir odanın içeri püfür püfür rüzgâr alan penceresini açmak gibi. Hem elinize aldığınız gibi bitirmek mümkün oluyor, böylelikle özgüven tazelemiş oluyorsunuz, hem de dinlendiğinizi hissediyorsunuz. Barış Adlı Çocuk da, bir solukta okunabilecek akıcılıkta, yalın ve bir o kadar duygu dolu bir kitap.

Barış Adlı Çocuk, Sevgi Soysal’dan okuduğum ilk kitap oldu. Kitabın ilk yarısındaki öyküler okura daha çok hayatın içinden sahneler gösterip, hayata dair mesajlar verirken, ikinci yarısında öykülerin temaları biraz sertleşiyor, bu da okurken size yazarın hayatını sorgulatıyor. İlk yarıdaki öykülerde işlenen konular sevgi-ayrılık, bir insanın çocukluktan birey olmaya geçerken nasıl değiştiği, sonuçtan çok çabanın verdiği haz, köylü insanların problemleri gibi daha genel temlerden oluşuyor. Ancak daha sonraki öykülerde hapishane ve kanser teması öne çıkıyor: Karılar koğuşu... İşte kitabın bu bölümlerini okuduğumda ilk sayfalara dönüp Sevgi Soysal’ın hayatını da okudum. Ve Sevgi Soysal’ın siyasi sebeplerden ötürü hayatının önemli bir kısmını cezaevinde geçirdiğini, Yenişehir’de Bir Öğle Vakti adlı romanını cezaevinde kaleme aldığını ve yakalandığı kanser hastalığı nedeniyle bir göğsünün alındığını okudum. Kitabı okuyacak olanlara küçük bir tavsiyede bulunmak isterim, ben kitabı bitirdikten sonra merak sâikiyle Sevgi Soysal’ın hayatını okudum, ancak okuyacak olanlar önce ilk sayfadaki Sevgi Soysal’ın hayatını ve daha sonra öykülerini okurlarsa, özellikle kitaptaki son öyküler daha anlamlı olacaktır.

Öykülerde genel olarak şöyle bir teknik uygulanmış, öykü bitmeden, aynı öykünün içinde, bakış açısı değişiyor. Öykülerde genellikle anlatıcı kahraman, yazar öyküden oldukça uzak ve kahramanın -kahramanların- diliyle öykü anlatılıyor, örneğin iki paragraf bir kahramanın gözünden anlatılmışken, devamındaki satırları başka bir karakterin gözünden okuyorsunuz. Son zamanlarda okuduğum öykü kitaplarında bu tekniğe oldukça fazla rastlıyorum, keza Düğümlere Bitişik adlı öykü kitabında da bu teknik öykü öykü ayrılarak kullanılmıştı. Aynı olaya farklı bakış açılarından bakmanın, aynı kurguyu farklı kahramanların gözünden okumanın okura hem empati duygusu aşılayacağını, hem de okurken metne farklı bir estetik keyif katacağını düşünüyorum. Okurken ben böyle hissettim diyebilirim. Ayrıca bazı öyküler arasında karakter bağlantıları ve olay benzerlikleri bulunması da dikkat çekici. Örneğin Yapı ve Ay’ı Boyamak öykülerinde Hasan Özçakar karakteri, ve kitabın sonunda art arda gelen hapishane temalı öykülerde de kadın karakterler aynı ilerliyor.

Kitabın başında, Füsun Akatlı’nın “Sevgi Soysal’ın Öykücü Damarı” adlı mukaddime mahiyetinde yazısı bulunuyor. Şöyle diyor Akatlı öykülerin temaları hakkında: “Yabancılaştırmayı, yabancılaştırılmayı, insancadan kopmanın etkin ve edilgin biçimlerini, insancaya dönme özleminin ve savaşımının çıkar ve çıkmaz yollarını; hem tek tek öykülerin içinde, hem de bunların bütünselliğinde kavranan bir diyalektikle sergiler Soysal bu öykülerde. Anlatılanda bulduğumuz gibi, anlatımda da buluruz bu diyalektik bakışın izlerini. Serinkanlı bir gözlemcinin nesnel, aktarıcı anlatımı, duygulu, sıcak, coşkulu bir anlatımla iç içedir. Seçilen anlatım biçimlerinin birinden öbürüne geçişi ve öykülerin dokusuna organik olarak katılmasını sağlayan öğe ise, keskin bir ironi.”

Öyküleri okumaya başlamadan önce Sevgi Soysal’ın öykücülüğüyle ilgili bu kapsamlı yazı okunduğunda, öykülerin okur zihninde somutlaşması daha da kolaylaşıyor. Füsun Akatlı’nın bu yazısının yukarıda paylaştığım bölümünde en çok dikkatimi çeken kısım, insancadan kopma ve insancaya yaklaşma özlemi oldu, çünkü gerçekten öykülerin genelinde bu duyguyu kılcal damar çatlaması gibi, ince ama keskin bir sızı halinde hissediyorsunuz. En sevdiğim öyküleri, Delikli Nazarlık, Mal Ayrılışı ve Şampanya Kovası, Cellat Fuchs Kent Halkına Nasıl Karıştı?, Yapı, Ay’ı Boyamak, Hanife olarak sıraladım zihnimde bu kitap için. Bana çok iyi gelen, bir solukta, içer gibi okuduğum enfes bir kitaptı Barış Adlı Çocuk. Okuyacak olan herkese keyifli okumalar dilerim.

Nida Karakoç
twitter.com/nida_karakoc

Felsefenin mısrası: Oruç Aruoba

Kitaplar da insanlara benzemez mi? Adlarıyla, biçimleriyle, anlattıklarıyla... Sanırım ben en çok azınlığın keşfine, ellerine ve kütüphanesine vardığı Halil Cibran, Oruç Aruoba, Emil Cioran gibi insanları seviyorum. Onlar benzersiz ve ikâmesiz bir kendiliği metnine getirmeyi başaranlar. Bilhassa Oruç Aruoba'nın üslubu, kendine has bir güzergâhı olan ve yalnız o yolun yolcularının peşi sıra düşeceği gizli bir patika gibi.

Yazarın alametifarikası bu belki de; Ruhça'sının olması. Ruhça’sını; ruhuna ait olan o üslubu dilleştirmeyi başarması. İnsanın edebiyatta erişeceği en üst nokta kurmaca kabiliyeti, metindeki yetkinliği, iyi bir anlatı sesi, yüksek bir retorik kurma kudreti değil kendine ait dili inşa ettiği zamana tekabül ediyor. Yazmayı tutku edinmişlerin varmaya çalıştıkları nihai nokta da açığa çıkıyor böylelikle: kendine has bir dil yaratmak. Öyle ki okuyanlar desin: Bunu 'O' yazmış. Belki de bu yüzden özgün bir dil inşa edenler; o dili asla inşa edemeyeceklerde hayranlık uyandırırken, o dili inşa edecek yeteneği olanları kıskandırıyor.

Nurdan Gürbilek, Yazı ve Arınma’da Oruç Aruoba’nın ustam dediği Bilge Karasu’dan üslup üzerine şu pasajı alıntılıyor:“Kimi yazarın dilinde söyleyişin en incesini sözcüklerin birer ok gibi art arda fırlatılması sağlar; kimininkinde ise bir karasu gibi akış. Benim dilim çiçek dermek üzere eğilip kalkan bir gövdenin yumuşaklığına, dalgalanışına ulaşmalı.”

Karasu’nun ideal üslubu gibi bambaşka üslup sesleri var. Kimi yazının sesi, karın yağışının o sessiz sesine benziyor mesela, kimi ise camları alaşağı eden bir taş sesine. Bazı metinlerdeyse ses yok, koku var sanki. Ağır bir parfüm kokusu, inatçı bir kir gibi okunur okunmaz buruna gelen kesif bir koku. Yahut libidinal enerjisini okura anında ifşa eden bir ten kokusu. Çeviride dahi tahrip olmayan, başkalaşmayan, beşeriyetini aşarak ruhunu okura duyurabilenler var bir de; Oruç Aruoba’yı, Oruç Aruoba yapan ses.

Müzakereler kitabında “büyük filozofların aynı zamanda büyük üslupçular olduğuna inanıyorum” diyen Deleuze, üslubu “üslup asla insan değildir, her zaman öze(üslup-olmayan) aittir” olarak belirtir. Üslup olmayanı ise “bir öz olarak üslup olmayan, farkın bir imkânıdır. Üslupsa farkın ta kendisidir” diyerek altını çizer.

Felsefeyi “kavramlar yaratan ve icat eden bir disiplin” olarak tanımlayan Deleuze, kavramların imal edilmesi gerektiğinden de bahseder. Deleuze’ün felsefeye bu bakışı, Edebiyatta özgün ve özerk yazının konusu olarak minör yazının keşfini de beraberinde getirir. Üsluba da, felsefe gibi güzel bir yorum getirerek ikisinin de kullanabileceği bir yolu işaret eder; “bir minör-oluş yaratmayı bilmek.”

Deleuze ve Guattari’nin Kafka’nın eserleri üzerine yaptıkları çalışmalarla başlayan minör edebiyat ya da minör yazı; bir azınlığın majör dilde yaptığı edebiyat ve dilin “yersizyurtsuzlaşması” gibi anlamlara gelir. Minör yazı; yeni bir dil yaratma değil, var olan bir dili yeniden yaratma olarak da tanımlanabilir. Ayrıca yazarın, dilin dayatılan kurallarını, gramerini ve çokça kullanılan üslupları beceremediğinden değil, ayrıksı bir tutumla bunlardan kaçınması olarak da yorumlanabilir.

Minör edebiyatın edebiyatımızdaki en büyük temsilcilerinden biri olarak; Türkçeyi Fransızca yazım kurallarına göre yazması, bir isyancı gibi kullandığı büyük harfleri ve terziliğini ele verircesine birbirine tutuşturduğu iğneli yazılarıyla Sevim Burak belirir.

Oruç Aruoba, birçok eserini Türkçeleştirdiği Wittgenstein’ın ilhamıyla yazılarını “kendisiyle kafa kafaya vererek” yazdığını, sonra kitaplaştığını ifade eder. Oruç Aruoba okuru olmak, kişisel bir tarihe tanıklık etmeye benzetilir bu yüzden. Fakat Aruoba, tek bir insanın kendine ait meseleleri gibi görünen öznel anlatımını felsefi kılmayı başardığından onların hepsini (Kaan Özkan’la röportajındaki ifadesiyle) “düşünen, kendi yaşamı üzerine düşünen bir kişinin, düşüncelerinin içeriğini, kendi yaşamının sağladığı yönelimden ayırarak bir insanlık durumu, bir insan yaşantısı olarak nesne edinmeye; kavramaya ve kavramlaştırmaya çalışmasıdır” diyerek özetliyor.

“Şiirin olduğu yerde felsefeye ihtiyaç yoktur” diyecek kadar şiiri mühim gören, aynı zamanda şiirleri de olan Aruoba şiir ve felsefe arasında güçlü bağlantılar kuruyor. “Şiirin yapılması zaten yazılmasıdır, oysa felsefe önce yapılır sonra yazılır” diyerek şiirde düşünme ve yazmanın eş zamanlı işlediğini; felsefede ise bu mesafenin uzadığından bahseden Aruoba, kendi yazısında bu mesafeyi kısa tutmayı gözetmesiyle izah ediyor yazdıklarının niçin şiirsel bulunduğunu. Ayrıca 1990’da çıkan ilk kitabı Tümceler’de yazdığı birçok yazının Japon Edebiyatının bir şiir türü olan Haiku’yla benzeştiğini sonraları fark eder.

Özgünlük, üslupta olduğu kadar var olma biçimi olarak da kendini gösterir. Ruhundaki kudreti keşfeden, kendilik cesareti gösteren oluşuyla varoluşunu gerçekleştirir. Var olmanın hükümranlığı tam olarak böyle bir şey. Oruç Aruoba’nın üslubunda, düşüncesinde ve varoluşunda bunu başardığını söylemek yanlış olmaz herhalde. Philosophia, Amor, Felicitate başlıklı tümcesinde "Gelmeyeceğini bildiğini beklemen, 'bilgelik sevgin' idiyse, ve, geleceğini bildiğini beklemen, 'sevginin kendisi' idiyse; işte, gelmek üzere yolda olduğunu söylemek için arayanı beklemen de, 'mutluluktur" diyen Aruoba, üsluptaki özgünlüğü gibi yaratır düşüncesinin özgünlüğünü de.

Felsefe yapmayı, kişinin gelmeyeceğini bildiği birisini beklemeye benzeten Aruoba, Felsefeci ve filozof ayrımına da net bir yorum getirir. Eski Yunan’daki sophos (bilge) ve philosophos (bilgeliği seven) ayrımını vurgular ve filozofun bilgeliğe ulaşmaya çalışan ama hiçbir zaman ulaşamayacağını bilen kişi olduğundan bahseder. Böylelikle yazılarında güçlü bir şekilde hissedilen özlem de ifadesini bulmuş olur.

29 Mayıs 1925’te Heidegger’in Hannah Arendt'e "M." olarak imzaladığı mektupta geçen; "Gerçek birleşme, diğerinin hayatına ait olmaktır." cümlesinden haberi var mıdır bilinmez ama ilişkilerin felsefesini yaptığı kitabı İle’de Heidegger’in cümlesindeki anlamla kucaklaşıyor Aruoba; "Sen ile ben, hiç ‘bir arada’ olmadan ‘birlikte’ olabiliriz. Ben tek başıma bir şey yaparken seni düşünerek yapıyorsam yaptığımı, sen de, tek başına bir şey yaparken beni düşünerek yapıyorsan yaptığını, birlikteyizdir. Bu bir avuntu mu?"

Oruç Aruoba'nın bu cümlelerinden ilham olan, dörtlü bir ayrımdan bahsedilebilir ilişkilerde: Bir Aradalık, Beraberlik, Birliktelik, Birlik. Bir Aradalık; arkadaşlık, flörte, Beraberlik; sevgililik, dostluğa, Birliktelik; evliliğe, Birlikse aşk’a tekabül ediyor sanki. İlk üçü bilinmez ama dördüncü raddeye varmak için bir arada, beraber, birlikte olmaya dahi gerek yok. İle’de geçen bu cümlelerden Oruç Aruobaca ilişki de tariflenebilir; “Senin ile benim, amaçlarımızı birleştirerek, tek kılarak, ikimizin de ötesindeki o ‘üçüncü’yü yaratmamız. Ben ve Sen'den bir ‘Biz’ doğacak. Onu Ben doğuracağım. Ben ve Seni birbirimize bağlayacak bu şey ve Beni - Seni çocuğumuz gibi Biz yaşatacak.”

Fakat tüm bu güzellemelerin bir de bedeli var. Oruç Aruoba'nın "sana büyük acılar vereceğim çünkü senin büyük sevinçler yaşamanı istiyorum" sözü tersten bir okumayla da doğru. Bize en büyük sevinçleri getiren, sinemize en büyük acıları zerk edecek kişi olacak aynı zamanda.

Zeynep Merdan
twitter.com/kesfsever
* Bu yazı daha önce Sabit Fikir dergisinde "Felsefenin Mısrası: Oruç Aruoba" ismiyle yayınlanmıştır.