Bir deneme nasıl (iyi) yazılır?

"Yazmaya başlamanın bir yolunu bulmak önemlidir; yoksa bulaşık yıkamak, dünyanın en önemli işi hâline gelir."
- Natalie Goldberg, Writing Down the Bones

20 Nisan 2018 tarihli Millî Gazete'nin Kültür-Sanat sayfasında "Denemenin lezzeti" başlıklı bir yazı yazmıştım ve şu sorulara bir kitap eşliğinde cevap aramıştım: Neden deneme okuruz? Deneme okuyucusunun beklentileri nelerdir? Yazarlar neden deneme yazmak isterler? Deneme dediğimiz yazma eylemi insana neler katabilir?

Bu sorulara verilecek cevaplar arasında deneme yazım tekniklerine ve kurallarına dair bir şey bulmak güçtür. Fakat bunlarla ilgili olarak hem öğrenciler hem de deneme yazmak isteyen herkes için son dönemde Alfa Kitap tarafından dilimize birçok eseri kazandırılan Nigel Warburton'ın 116 sayfalık hızla okunabilecek bir mini-rehberi var: Deneme Yazmanın Temel Kuralları.

Warburton'ı her ne kadar felsefeye dair kitaplarıyla tanıyor olsak da bu kitaptaki kolay okunabilir üslubu ve felsefe yapmadan felsefeye iştahlandıran tekniği takdire şayan. Elbette bunun için 1990'dan bu yana çeviriler yapan Ahmet Fehmi Yıldırım'ı da tebrik etmek gerekiyor.

Giriş yazısında bu kitabın nasıl kullanılabileceğini ifade ediyor yazar. Okumakla yetinmemek gerektiğini ve yazmaya dair yapılacak pratiklerde niteliğin nicelikten daha önemli olduğunu vurguluyor. On deneme yazdım demektense bir deneme yazdım demeli ama gayet güzel yazabilmeli. Peki nasıl? On bölümde adım adım "iyi deneme"ye götürüyor yazar. Henüz ilk bölümde deneme yazmanın eğitimin kalbi olduğunu hatırlatıyor. Yani deneme, ismi her ne kadar ciddiyetsizmiş gibi görünse de oldukça ciddi bir iş. Deneyip geçmek mümkün değil, bir kez daha denemeli, bir kez daha ve bir kez daha. Çünkü düşünen insan bir defada bırakmaz. "Yazmak bir tür düşünmedir" diyor yazar. Yazmak ve düşünmek için de iyi alışkanlıklar elde etmenin çok önemli olduğunu söylüyor: "Beceriler, iyi alışkanlıklara dayanır. Alışkanlıklar, genellikle daha önce defalarca tekrarlandığı için uzun uzadıya düşünmeye gerek görülmeyen davranış biçimleridir. İyi bir alışkanlık edindiniz mi, yaşam daha kolaylaşır. Ama bu aşamaya geçmek, genellikle öz-disiplin gerektirir. Bir işi kötü yapmanın garantili bir ödülü yoktur. Kötü alışkanlıkları sürekli tekrarlamak, alışkanlıklardan kopmayı daha da zorlaştırmaktan başka bir işe yaramaz. Günde birkaç dakikalık doğru pratik bile, yeteneğinizi dönüştürebilir. Etkili pratiğin sırrı, doğru şeyler yapmak ve iyi yapmaktır: Harcadığınız saatler oranında ödüllendirilmezsiniz. Hatta kötü alışkanlıkları güçlendirebilirsiniz; ama yüksek nitelikli pratik her zaman geliştirmeyi getirir."

Warburton'ın ikinci bölümde detaylandırdığı ama her bölümde muhakkak hatırlattığı bir konu: yazmaya başlamak. Çünkü bir an evvel başlanmadığı zaman başka her şey yapılabiliyor. Yazar tıkanıklığı, yazma acizliği, korku, sıkıntı, panik gibi psikolojik meseleleri yıkabilmenin tek yolu yazmaya bir an evvel başlamak. Saçma olabilir, komik olabilir, felsefî olabilir belki de bir reklam metni olabilir. Bir sakız bile paketinden çıktığında taş gibidir, tükürüğümüzle birlikte yumuşar ve sonrasında onla oynamaya başlarız. Bu oynama esnasında çene kaslarımızın geliştiğini ve hatta kalori harcadığımızı pek düşünmeyiz bile. Dil de böyledir. Kâğıdı ve kalemi karşısında görünce taş kesilir ancak tükürükle (düşünceyle) buluşunca sökülür...

Üçüncü bölüm belki de en kritik bölüm. Eğer yazılan deneme bir soruyla başlıyorsa, yani bir sorun anlatıyorsa, meselesi varsa mutlaka cevabı da olmalı. Bir deneme okuru asla kolay kolay affetmez. O denemenin sonunda ciddi bir cevap yoksa, son kez okunuyor olabilirsiniz. Dördüncü bölümde araştırma ve planlama meselesi var. "Neyi bilmeniz gerektiğini keşfedin" diyor yazar. Konu ne olursa olsun saatlerce, günlerce, aylarca ve hatta yıllarca araştırma yapmak gerekebilir. Ömrünü sadece bir kitap için harcamış nice büyük hoca, âlim mevcuttur. Beşinci bölümde neredeyse ilkokuldan itibaren öğrendiğimiz giriş-gelişme-sonuç bölümlerinden bahsediyor yazar. "En iyi başlangıç satırları, kesin ve konunun özüne uygun olanlardır" diyor ve şöyle devam ediyor: "Çoğu kez, yazarın sorulan soruyla ilgili bakış açısını ya da vardığı sonucu özetler ve denemeyi o noktadan ileriye götürürler. Denemenin geri kalan kısmı, o sonuç için bir savunma inşa eder."

Deneme Yazmanın Temel Kuralları; gerekçe açıklamak, intihal-alıntı-referans, yazma sanatı, sınav denemesi ve yazınızı iyileştiren bölümleriyle son buluyor. Her bölüm için oldukça iyi örnekler ve "kilit noktalar" finali var. Yazar hiç üşenmemiş (tıpkı söylediği kurallardaki gibi) ve bazı klişe örneklerini bile sıralamış. Cinsiyetçi dil konusunda uyarılarda bulunmuş. Hemen akabinde de zor yazılan ve yazarken sık hata yapılan kelimelere dair bir yanlış/doğru listesi vermiş. Şık bir hareket.

Yazınızı iyileştirin bölümünde çok önemli bir kontrol sorusu listesi var. Bir deneme yazıldıktan sonra bu kontrol soruları gözden geçirilir ve cevapsız kalmadığı görülürse, o deneme büyük olasılıkla başarılıdır. Burada yazarın önemli bir önerisi var: "Geri bildirimi ciddiye alın. Kötü alışkanlıkları saptayıp yok edin; iyilerini güçlendirin."

Kitabın sonunda kaynakça dışında ek okumalar yapılabilecek bir liste de mevcut. Gayet başarılı bir kural kitabı diye düşünüyorum. Öğrenciler ya da deneme yazmaya meraklı olan herkes bu kitaptan yararlanabilir, kendilerini geliştirebilirler.

Yağız Gönüler
twitter.com/ekmekvemushaf

Asıl soru/n: İslam dünyası neyi talep ediyor?

Modernleşmeye alternatif sunamamış olmak Müslüman toplumların Batı merkezli düşünce ve yaşam biçimine boyun eğmesine neden olmuştur. Batı karşısında yenik, sinik ve silik duruma düşen İslam dünyasında ortaya çıkan görüşler bu durumun nasıl ‘telafi’ edilebileceğine yöneliktir. On dokuzuncu yüzyıl Müslümanlar için telafi yollarının ‘çok planlı olmadan’ yapılmaya çalışıldığı bir arayış dönemidir. Bir yanıyla bu arayış çabaları yeni İslami söylemin kuruluş sürecidir. Daha çok ‘Islah Ekolü’ olarak adlandırılan bu dönemin Müslüman aydınları iki şekilde hareket etmiştir denilebilir. İlk grup gelenek ile modern Batı düşüncesini sentezlemeye dönük aşamalı bir yöntemi benimserken ikinci grup geleneksel yapıyı tamamen terk ederek tümüyle Batı’ya yönelmeyi yani modernleşmeyi seçmiştir. Bu arada üçüncü bir grup vardır ki, onlara göre geleneği yeniden canlandırıp Batı’yı tümüyle reddetmek Müslümanların tek kurtuluş yoludur. Geçen süreç göstermiştir ki, tarafları İslami terminolojinin kategori ve kavramlarına boğarak anlatmak fayda vermediği gibi holiganizme yol açarak Müslümanları birbirine düşman mesabesine getirmiştir. O sebeple, meselenin düşünsel anlamda derinlemesine analiz edilebilmesinin yolu, yöntemi yine Batı’dan alınan kavram ve kategorize etmek yerine metodoloji ve gerekçelerin sağduyulu bir şekilde ele alınmasından geçmektedir. Yeri gelmişken, buradaki asıl sorunun tarafların amacının değil metodoloji sorunu olduğunu da söylemek gerekiyor. Zira her bir grubun amacının İslam coğrafyasının ihya edilmesi olduğundan şüphe yoktur. Yalnız, bu olumlulaştırma girişimi, tarafların katı dışlayıcı, reddedici, tahkir ve hatta tekfir edici tutumuna çarparak geri döndüğü gerçeğini değiştirmiyor.

Pınar Yayınları etiketini taşıyan Çağdaş İslam Düşüncesinin Sorunları adlı kitap Müslümanların son iki yüzyıl içinde yaşadığı bu karmaşık dönemi ele almaya çalışıyor. Dokuz makalenin yer aldığı yüz kırk üç sayfalık kitap İslam Özkan tarafından hazırlanmış. Kitaptaki makalelerin dördü Mısırlı Hasan Hanefi’ye (1935), ikisi Tunuslu Raşid Gannuşi’ye (1941), ikisi Mısırlı Abdulvehab Messiri’ye (1938), biri de Faslı Muhammed Abid Cabiri’ye (1936-2010) ait. Buradaki dört düşünürün çağdaş İslam düşüncesi içinde yer aldığını ve gelenekçi yapılar tarafından modernist olarak değerlendirilerek tenkit edildiğini söylemek gerekiyor.

Kitapta, özellikle Müslümanların siyasi anlayışları ve uygulamaları ele alınarak toplumsal yansımalarına değiniliyor. İsim olarak oldukça iddialı olmasına karşın böylesi küçük çapta bir eserin konuyu tüm detaylarıyla ele alması beklenemez. Asıl önemli nokta ise, makalelerin Mağrip-Maşrık olarak adlandırılan Kuzey Afrika’yı ele alması diyebiliriz. Bu anlamda yazılarda Fas-Mısır arasındaki gelişmeler değerlendirildiğinden analizlerde kısıtlayıcı bir ulusçuluk (Araplık) ön plana çıkıyor. Bunda elbette bir kasıt olduğu düşünülemez fakat ele alınan konuların Müslüman toplumların tamamını kapsadığını söylemek veya İslam coğrafyasındaki sorunları buradaki analizlere indirgemek doğru olmaz. Modernleşme karşısında Müslüman toplumlarda benzeşen genel bir eğilim var olsa bile, kitapta da değinildiği gibi, farklı toplumların farklı bileşenleri ve dinamikleri olduğundan beşeri bilimler açısından toplumları aynılaştırmak modernizmin sorunlu yanlarından birini kullanmak anlamına gelecektir. Buradaki mutlaklık tehlikesinin postmodernizmdeki rölativizm tuzağına düşürmemesine de ayrıca dikkat edilmelidir.

Eserde yapılan değerlendirmelerde yirminci yüzyılın -veya modernizmin- Kuzey Afrika’daki seyrinin analitik bir panoramasını görmek mümkün. Batı düşüncesine ve tarihsel gelişmelere oldukça fazla atıf yapılarak ortaya konulan açılımlar önemlilik arz ediyor. Diğer taraftan çalışmanın farklı kişilerden alınan makalelerden oluşması ele alınan konularda dağınıklığa ve/veya kopukluğa neden oluyor. Bu durumu İslam Özkan sunuş yazısında, “şu an okumakta olduğunuz kitaptaki yazarlardan her birinin fikri yönelimi, sorunların tespiti ve sorunlara çözüm üretme şekli birbirinden oldukça farklı. Bütünüyle birbirine zıt şeyler söylediklerini ifade ediyor değiliz, ele aldıkları konular ilk bakışta birbiriyle bütünüyle ilintili görünmese de, İslam dünyasının fikri, siyasi ve yapısal sorunlarına ilişkin tespit ve öneriler kendini dışa vurmakta” şeklinde belirtiyor. Özkan, kitapta farklı konularda makalelerine yer verilen düşünürlerin buluştuğu ortak paydayı, “İslam dünyasının yanlış bir şekilde ‘Batılılaşma Serüveni’ olarak takdim edilen, gerçekte ise ‘başarısız modernleşme tecrübesi diyebileceğimiz soruna doğrudan ya da dolaylı olarak” işaret ettiğinin altını çiziyor. Bu durum Müslümanların bugünkü düşünce yapısını ve hareket biçimini anlamak açısından önemli bir detay olarak ele alınmalı. İslam coğrafyası geneli- itibariyle ne öykündüğü Batılı gibi davranabiliyor ne de övündüğü geleneksel formun içinde kalabiliyor. Buradaki çatışmayı ya da birleşmeyi, Friedrich Hegel (1770-1831) ve Karl Marx’a (1818-1883) atfedilen tarihsel diyalektikteki ‘tez-antitez-sentez’ olarak ele almak mümkün değil. Çünkü -eğer varsa- Batılı tez karşısında -kesinlikle- bir antitez bulunmuyor ve dolayısıyla ortaya bir sentez çıkamaz. Ortaya çıkan absürt durumu açıklayan en anlamlı tabir Daryush Shayegan’ın (1935-2018) “melez” tanımı olsa gerek. Çalışmada dikkat çekilmesi gereken diğer bir yön ise düşünürlerin kendilerini belirli bir fikre sabitlemeden konuları ele alabilmesi diyebiliriz. Özkan, bir düşünceyi saplantı haline getirmeyen bu tutumu, “her birinin ortak noktası, meselelere ideolojik ama özellikle politik angajmanlardan uzak, felsefi bir derinliği yakalama gayreti” olarak tanımlıyor. Dönem için geleneksel İslami söylem taraftarlarınca ortaya konulan görüşler ele alındığında buradaki değerlendirmenin önemi bir kez daha artıyor.

Hasan Hanefi ilk makalesinde yeni bir medeniyet (ya da Batı medeniyeti karşısında alternatif bir medeniyet) oluşturmanın mümkün olup olmadığını sorguluyor. Bunun için İslam düşüncesinin tarihsel seyrini ele alarak ilk yedi yüzyıldaki gelişmenin ikinci yedi yüz yılda durduğunu ve üçüncü yedi yüzyılın yeni bir imkân olabileceğini belirtiyor ve yapılması gerekenlerin neler olabileceği üzerine kabaca görüşlerine yer veriyor. Gelenekçilerin ortaya koyduğu şekilcilik, geçmişe takılı kalma, toptancılık/tekfircilik, akla ve düşünceye düşmanlık gibi tutumların yanında modernistlerin gösterdiği geleneğe düşmanlık, Batıcılık ve katı modernistlik, elitizm, evrensel sekülarizm, pozitivist bilimcilik gibi eğilimler sürecin ilerlemesini engelleyen unsurlar olarak ele alınıyor. İkinci makalesinde Mısırda liberalizmin başarılı olamamasını liberal düşüncenin tam olarak anlaşılamamasına bağlayan Hanefi, İslam’ın özünde liberal anlayışın var olduğunu iddia ediyor. Hanefi’ye göre bu süreçte geleneksel din anlayışının ve mezhebi görüşlerin rolü çok büyüktür. İslam tarihinin ilk dönemlerinin aksine aklı küçümseme ve tasavvufun ortaya çıkardığı kadercilik anlayışı içtihat yapmanın dolayısıyla yenileşme ve ilerlemenin önünde engel olmuştur. On dokuzuncu yüzyıldan itibaren ise iki çeşit taklitçilik kendini göstermiştir. Gelenekçiler eskiyi taklit ederken, modernistler Batı’yı taklit etme yolunu seçmişlerdir. Bu anlamda her ne kadar aklı ve özgürlüğü öne çıkarsa da Batılı forma sahip olan liberalizm kendisiyle uyumlu olmayan bu topraklarda tutunamamıştır. Oysa İslam da tıpkı liberalizm gibi aklı ve özgürlüğü ön plana çıkarmaktadır. Hasan Hanefi kitaptaki üçüncü makalesinde İslam dünyasında eksik olduğunu belirttiği “direniş kültürü”nün tarihsel kökenlerine ve yirminci yüzyıldaki yansımalarına değiniyor. Filistin’in işgali üzerinden yapılan değerlendirmede Arap devletlerinin acizliği, içe dönük propaganda çalışmaları, Batı’nın tahakkümünün kabulü, toplumların tepkisine rağmen yöneticilerin Batılı devletlerle sıcak ilişkisi, apolitik toplumsal yapının oluşması ve siyasi ufkun olmayışı direniş kültürünün oluşmamasında en önemli etkenlerdir. Bu sorunda da yine geleneksel dini anlayış ve mezheplerin aklı önemsemeyen tutumunun etkisi çok büyüktür. Hasan Hanefi kitaptaki son makalesinde gerek siyasi gerekse toplumsal kültürün oluşumunda medyanın etkisi üzerinde durarak medyanın iktidar tarafından kendini güvenceye almak için kullandığını ve bu tutumun toplumsal sorunlara yol açtığını belirtiyor. Bu sorunları aşmak için Müslüman toplumların uyanışının sağlanması gerekmektedir. Öncelikli olarak ise Müslüman toplumların dışlayıcı olmak yerine kucaklayıcı bir yöntem belirleyip kendi içinde diyalogu oluşturmaları gerekir. Diyaloğa dayalı bu siyasi kültürün oluşmasında medyaya çok büyük görevler düşmektedir.

Muhammed Abid Cabiri makalesinde, liberalizmin Batılı kökeni konusunda Hasan Hanefi’ye katıldığını fakat Müslüman toplumlarda başarısızlığının nedenini olarak dini anlayış ya da mezheplerin gösterilemeyeceğini ileri sürüyor. Ona göre liberalizmin Mısır’daki başarısızlığı tüm İslam toplumlarına genellenemez. Örneğin ülkesi Fas’ta liberalizm başarılı olmuştur. Bu çerçevede Mağrip/Maşrık bölgesindeki gelişmeleri tarihsel bağlamda ele alan Cabiri, dini anlayış ve mezhebi görüşlerin Fas’ta farklı şekillendiğini belirtiyor. Cabiri, Hasan Hanefi’nin tutumunu Batı’da kapitalizmin Protestanlık ile ilişkilendirilerek anlatılmasının/anlamlandırılmasının bir benzerini yapmakla itham ediyor. Ona göre liberalizmin Batı’da başarılı olmasının nedeni kendi toprakları oluşundandır ve görüldüğü üzere Katolikliğe de dokunmamıştır. Hasan Hanefi’nin tezine karşı örnek olarak son derece muhafazakâr bir toplum olan Japonya’da da liberalizm başarılı olmuştur diyen Cabiri, İslam toplumlarında liberalizmin başarılı olmamasının nedeninin emperyalist Batı’nın müdahaleleri olduğunu iddia ediyor.

Abdulvehab Messiri ilk makalesinde teorik bir tartışma içine girerek ideoloji kavramını irdeliyor. Kavramın kökenlerine dair yaptığı açıklamalarda Batı düşüncesi içinde önemli bir yere sahip olduğunu ve siyasette etkin kullanıldığını belirten Messiri, ideoloji kavramının yerine Arapçaya dönülmesi gerektiğini, aksi takdirde uluorta kullanılan Batılı terminoloji üzerinden epistemolojik bir bağımlılığa düşüleceğini söylüyor. Bu durumdan kurtulmak için önerilerini sıralayan Messiri’ye göre Batılı kavramların Müslüman toplumlarda kazandığı yüzeysel anlamlardan kurtulmak gerekmektedir. Bu tutumumun Batı karşıtlığı olarak değerlendirilmemesini isteyen Messiri, amacını kendi değerlerine uygun kavramlar üretmek olarak belirtiyor. Abdulvehab Messiri ikinci makalesinde yeni İslami söylem üzerinde durarak on dokuzuncu yüzyıldan itibaren ortaya çıkan ıslah odaklı İslami düşüncenin içeriğini ve geçirdiği aşamaları ele alıyor. Batı’yla etkileşim içinde gelişen bu yeni söylemin sorunlarına dair eleştirileriyle birlikte çözüm önerilerin sıralıyor. Ortaya kapsamlı bir metin koyan Messiri, modernleşme, Batı düşüncesinin (içsel) eleştirisi, Müslüman-Batı ilişkileri, medeniyet, akıl ve tarih ekseninde yeni İslami söylemin nasıl oluşturulması gerektiğine dair görüşlerini belirtiyor.

Kitapta iki makalesi bulunan son isim Raşid Gannuşi çok da yabancısı olmadığımız bir kavramı, laikliği İslam açısından değerlendiriyor. İslam ile laikliğin temelde uyuştuğunu belirten Gannuşi’ye göre katı laiklik uygulamaları laikliğin temel anlam ve işlevinden çıkarılarak ideolojileştirilmesi sonucu oluşmuştur. Batı’da gelişen süreç, hayatın dinden soyutlanarak sekülerleştirilmesi hâlini almıştır. Gannuşi’ye göre devlet, toplum içindeki her inanç sahibine eşit mesafede durmalıdır. Bu anlamda kısmi laiklik ve kapsamlı laiklik ayrımı yapılmalıdır diyen Gannuşi, İslam’ın kısmi laikliğe izin verdiğini fakat günümüzdeki uygulamaların Batı orijinli kapsamlı laiklik olduğunu ileri sürüyor. Gannuşi ikinci makalesinde İslam’ın çözüm olup olamayacağı üzerinde duruyor. Bu bağlamda modernizme karşı bir duruş sergileyebilen tek din ve/veya görüşün İslam olduğunun altını çiziyor. İslami hareketlerin siyasi yapı içinde bulunması gerektiğini söyleyen Gannuşi, Müslüman yöneticilerin bir ümit olarak görüldüğünü belirtiyor. Burada önemli bir duruma vurgu yapan Gannuşi, Müslüman toplumlardaki hak ihlali karşıtlığının veya taleplerin illa dinsel alandan gelmediği tespitini yapıyor. Bunun en önemli kanıtı olarak, ekonomik talepleri ve farklı ideolojiye sahip kişi ya da yapıların Müslüman toplumlar tarafından desteklenmesini gösteriyor.

Kitapta yer alan Müslüman aydınların görüşleri günümüz İslami düşüncesi için önemli veriler taşıyor olsa da birçok konuda çözümlemelerin yetersiz kaldığını ve öngörülerin oluşmadığını söylemek gerekiyor. Özellikle idealize edilen Müslüman toplumlar ve yönetimler hakkındaki değerlendirmelerin gerçeklerle çok fazla örtüşmediğini ve belirli bir dönemi ele aldığını söyleyebiliriz. Ortaya konulan çabayı küçümsememek gerekiyor lakin meselenin bilgi ve eğitime dayalı boyutu atlanıyor gibi bir durumla karşı karşıyayız. İslam dünyası sorunlarına dair tespitler yapılıyor, çözüm önerileri sunuluyor lakin tabana inmeyi gerçekleştirecek formül bir türlü bulunamıyor. Buradaki sorunun arzdan çok taleple ilgili olduğunu düşünüyorum. Her ne kadar iktidar ve güç odaklarının etkisi yadsınamaz ise de Müslüman birey ve/veya toplumların taleplerinin İslami bir yapı mı yoksa modernizm temelli bir yapı mı olduğuyla ilgili duruşları önem kazanıyor. Aksi takdirde siz istediğiniz kadar (teorik) tespit ve çözüm önerisi sunun, bir faydası olmayacaktır.

Mevlüt Altıntop
twitter.com/mvlt_ltntp

Muhtasar bir Kısasü'l Enbiya: Yitik Cennet

"Kopyadan taklitten dönmek
Ölümden dönmekten daha zor
Varolmanın tek şartı
Kaderin kaderle çarpışması
Kaderin kaderi ertelemesi
Kaderin kaderi yenmesi
Yeniden varolmanın sırrı
Dirilmek ve diriltmek görevi
Ölümün çürütemediği güzellik
Ben o güzelliği söylüyorum
Ben o güzelliği söylüyorum
Ölümün ötesindeki güzellik."
- Sezai Karakoç, Alınyazısı Saati, 13. şiir.

Bugün Türkiye, başlıca sorunları arasında deizmi konuştuğu bir sırada Yitik Cennet'i yeniden okudum. Evvela niyetim Sezai Karakoç'un şiirine bir adım daha yaklaşmaktı belki ama bu perspektif, kitabın ele aldığı meseleleri ve bu meselelerle anlatmak istediği tefekkürün toplamını düşününce, mezkur sorun da hesaba katılırsa epey kıt kalacaktı.

Sezai Karakoç, Na't üzerine kaleme aldığı bir yazısında şunları söyler: ''İnsanın ufku mümindir. Müminin ufku Peygamber. Peygamberin ufku da mutlak gerçeklerin habercisi her peygamberi şahsiyetinin katlarında bir yaprak gibi bulunduran Son Peygamber... Peygamber nasıl insanın ufkuysa, Na't da şiirin ufkudur.''

Na't bahsi mahfuz olmak üzere burada asıl dikkati çekmek istediğim konu insan olmanın ufuk çizgisinde peygamberlerin bulunuşudur. Kuşkusuz her şeyin bünyesinde bir ufuk noktası vardır. Zamanda ufuk noktası daha iyi ve güzel olsun istediğimiz ''yarın''dır, gelecek. Fiziği yeni keşiflere cezbeleyen bir ufuk fikridir. Ağacın ufku meyvesidir. İnsan da böyle. Aşağıların aşağısı (esfele-safilin) ile en güzel kıvam (ahseni-takvim) arasında salınımlanan insanın da bir ruh ufku bulunur. Allah, yarattığı insanın en yüce ve olgun vechesini peygamberleriyle temsil ettirmiştir. Yani insan peygamberlere, hepsinden öte ve ilk olarak Allah'ın edebin bütün nev'ini kendisinde cem ettiği Hz. Muhammed'e yaklaştıkça kemal bulur.

Bugün, varoluşun kaynağının ne olduğu ve nasıl olduğu üzerine düşünmek şeklinde bir varoluş filozofisi en sarih izahatlara kavuştuğu için eskimiştir. Varoluşa ilişkin asıl üzerinde akıl yürütülmesi gereken şey hamle ve ameli de tetikleyecek olan kendini tanımakla birleşen sahih bir ''niçin'' sorusu olmalıdır. İnsanın bünyesinde adeta bir genetik kod gibi duran, işlediği bir işi, bir ameli her zaman işlediğinden daha iyi bir tarzda gerçekleştirme imkanı, insana mütemadi olarak bir kemal bulma, olgunlaşma fırsatını sunduğu bilinci, basit bir keşif olarak her zaman bir şeyleri olgunlaştırmanın ve güzelleştirmenin gizli bir telkini gibidir. Bu telkin, bahsettiğim niçin sorusuyla birleştiğinde hayat, arzulanan veya kendisine katlanılan yüzleriyle, matuf olduğu asıl değeri bulur. Madem mümin nihai çizgisinde peygamberlerin yer aldığı bir ufka doğru yol alma halindedir, o zaman Kur'an-ı Kerim'de bize anlatılan peygamber temsilleri dinmeyen bir ehemmiyeti taşırlar.

Bana öyle geliyor ki, Sezai Karakoç'un gerek poetikasında gerek düşünce yazılarında önemli bir merhaleyi, peygamberliği ve bilhassa Hz. Muhammed'i (sav) kavrayışı teşkil eder. Hızırla Kırk Saat hemen hemen peygamberlerin hayatlarından belirlenmiş kesitlerden meydana gelir. Na't dışında yazdığı doğrudan Na't olduğunu iddia edemeyeceğimiz birtakım aşk şiirleri Na't'ın kıyılarında dolaşır. Her düşünce eserinde mutlaka söz bir peygambere varır.

Sözü kendisine getirmeye çalıştığım Yitik Cennet kitabı, okurda ilk bakışta yeni zamanların içinde muhtasar bir Kısasü'l Enbiya izlenimi uyandırır. Ama ondan keskin bir farkla ayrıdır: Hz. Âdem ile başlayarak Hz. Muhammed'e (sav) kadar dokuz peygamberin başından geçen ve bu peygamberlerle özdeşleşmiş, varoluş, inanç ve iman noktasında düğümlenen karakteristik olayları yeniden değerlendirerek zamanımıza yansıyan izdüşümlerini göstermeye çalışır.

Peygamberliğin, nübüvvet ve risaletin ne olduğuna dair bir idrakin olgunlaşmış olması bir tarafa aksine ya kaba softa ve ham yobazların eliyle ya da bugün sapmanın bir başka tezahürü olan güya sürekli akla atıf yaparak Kur'an Müslümanlığı (!) iddiasıyla üretilen gayr-ı sahih bir nübüvvet anlayışının yaygınlaştırıldığı bir ortam düşünüldüğünde Yitik Cennet yeniden önem kazanıyor. Böylelikle Yitik Cennet'in içeriğine ait ilk özellik olarak, günümüzde peygamberliği idrakler arasında hikmeti kollayan bir sırat-ı müstakime yerleşmiş olması geliyor.

Ne vakit Hz. Âdem'in konuşulduğu olsa genellikle O'na dair işin aslını tefekkür etmekten daha ziyade insan varlığının bu başlangıç anlarında meydana gelen olaylar çevresinde spekülasyonların gevezeliğini duyarız.

Yitik Cennet'in ilk bahsini teşkil eden Hz. Âdem (as) ve etrafında nakledilenler üzerinde derin bir dikkatle Sezai Karakoç, şeytan, insan, ateş ve toprak, Havva, yasak yemiş, özleyiş ve varış ara başlıklarında hilkatin sırrını zapt etmeye çalışır. Bu kısım insanın Hz. Âdem aynasında kendini, varlığını ve yönelimini müşahede etmesini mümkün kılar.

''Gerçekte ikisi arasında büyük bir fark vardır. Cennet deneyinden önceki Âdem'le cennet deneyinden sonra dünyaya dönen Âdem arasındaki fark. İnsan cenneti yitirmiştir, ama onu tekrar arayabilir ve bulabilir. Bir bakıma yorgundur, iptidaîliğin o enerjisi yoktur, genç değildir ama hakikata varmış, esere ulaşmış bir hayat gerisinde durmaktadır. Biraz dinlendirecektir dünya, hamlık kendisini. Yontulmamış malzeme, yeni yontular için iştiha uyandıracaktır.'' (sf. 26)

Zamanın çizgisel bir yörüngede akmadığı gibi hayat da durağan, tekdüze bir biçimde ilerlemez. İnsan çoğu zaman bir istikamet üzere duygularını yenileyip koruyamaz. İşte aksaklıklar ve marazlar, insanın varlığın ve hayrın görkemine ait dikkatini, duygularını koruyamadığı böyle anlarda baş gösterir. ''İnsan varoluş imtihanını Hz. Âdem'le verdi. Sürebilme imtihanını, ''hayat'' imtihanını da Hz. Nuh'la.'' diyen Sezai Karakoç, Hz. Nuh'la yaşanan tufanı ruhu bir makama ulaştırabilmenin işareti olarak okur. ''Vakt'i tartmak. Gönlün en duyarlıklı terazisinde tartmak. Ruhu ''hal''lerden kurtarıp ''makam''lara ulaştırmak. Cûdî Dağı'na oturtmak.'' (sf.50)

Hz. Âdem ve Hz. Nuh'tan sonra Hz. İbrahim'in üzerinde duran Sezai Karakoç, Hz. İbrahim'i toprak ve su çevresinde bir imtihanın sonrasında gelen imanın ateşle imtihanı olarak işaretler. Kur'an-ı Kerim'de şirk (küfür) büyük bir zulüm olarak tarif edilir. (Lokman Suresi-13.) Zulüm, küfre bitişiktir. Dolayısıyla bütün zulüm ve adalet çarpışması derin yapısında iman ve küfür mücadelesi olarak tecelli ettiği söylenebilir. İbrahim aleyhisselamın ateşe atılması hadisesini de bu açıdan yorumlar şair: ''Toplum açısından konuşursak, Nemrut zulüm demek. İbrahim de onun ateşinde yanmayan adalet. Adalet de öyle bir altındır ki, zulmün ateşinde ancak tozu toprağı yanar: pası, katışık madenleri erir; o, ateşte saf hale gelir ve ateş söndüğü zaman en halis bir külçe halinde parlar, zaferini ilan eder.'' (sf. 55)

Hz. İbrahim etrafında bize nakledilen, put kırıcılığı ve tevhidi ikame eden çabası yanında bir diğer önemli vaka oğlunu kurban etmesi hakkındadır. ''Hazreti İbrahim, İsmail, bıçak ve kurban. Bunlar bir trajedyanın kahramanları değildir. Bu öykü bir alınyazısı öyküsü değil, bir irade imtihanının, bir gönül imtihanının hikayesidir. (...) Allah önünde inanç ve ihlas imtihanı ve bu imtihandan doğan bir armağan, cennetin perdelerinin ardına kadar açılışı, ebediliğin somut bir şekilde karşımızda canlanışı tablosudur görülen.''

''Nasıl, her mümin kendi içinde kendisine bir oğuldan daha sevgili olan nefsini hakikat önünde kurban etmeğe razı olmadığı sürece kendine açık ilerleyiş yolunu bütünüyle almış sayılmazsa, hakikat medeniyetinin de, her an kendi içinde özeleştirisini yapan, ruh tıkanıklık ve tükenikliklerinin karşısına kılıçla, ateşle dikilen bir İbrahim'e ihtiyacı vardır.'' (sf. 71-72)

Hz. Yusuf bahsine geldiğinde şair özellikle ''devlet'' kavramı etrafında fikir yürütür. Ona göre Hz. Yusuf ''Devletin dirilişi''dir. Yaşamı boyunca karşılaştığı hadiseler nefsaniyeti mağlup etmek, devlet ve toplum mekanizmasının mahiyetine ilişkin tecrübelerle iç içedir. Bütün olan bitenlerin nihayetinde Hazreti Yusuf, bugün anlaşılan siyasi anlamından tamamıyla ayrı ve soyunmuş bir şekilde, insanın yaratılış amacı olarak tarif edilen bir atıfla ''Allah'ın halifesi'' olabilmenin yörüngesinde yürür. ''Hazreti Yusuf, insanlara boyun eğdirerek ruhların üzerinde yükselecek yüce devlet kalesini kurmak için, boyun eğiş bölgelerini bir bir dolaşma zorunda bırakıldı alınyazısınca veya alınyazısı gereği. ölüm tehlikesiyle karşı karşıya kalış, satılış, kölelik, hizmet adamlığı, hapis hayatı, unutuluş... bütün bu manevi örslerde ruhun döğüle döğüle çelikleşmesi ve gerçek özgürlük olan Tanrı halifesi olma şuurunun bilenişi.'' (sf. 90)

Kitapta Hazreti Musa, Hazreti İbrahim'in ve Yusuf'un toplumda dirilişi olarak mütalaa edilir. Onunla beraber nazara verilen şey zulümde boğulan bir halkı kurtarması olur. Burada yaşanan imtihanın öne çıkan karakteri yalnız Hazreti Musa değildir elbet. Musa'nın çevresinde nakledilen olaylarda halk da, halkın tutumları da öne çıkan bir husus olur. ''Yalnız, inanan kişi, imtihandan geçmez. İnanana inanan da geçer imtihandan... İmtihan ve çile, hepimizi saran gökkuşağıdır.'' (sf. 102)

Süleyman Peygamberle devlet en ideal formuna erer. ''Hazreti Yusuf'un attığı tohum tutmuştur. Yeryüzüne serpilmiştir hakikat devletinin buğdayı. Başak vermiştir. En gür başaklarını vermiştir. Hazreti İbrahim milletinin, Hazreti Musa topluluğunun hakikat idesiyle yanan yüreği. Güneş tam tepe noktasındadır. Gölgeler yok olacak derecede kısalmıştır.'' (sf. 107)

Hz. Yahya Romalılaşmış saraya dönerek, puta tapıcılığı ve hayasızlığı lanetleyici olarak neşet eder. ''Hayat''ın Romalıların ve Romalı kölelerin tekelinde olamayacağını haykırır.

Hazreti İsa'nın doğumuyla kavmiyetçiliğin çemberi kırılır. Mermerden pagan bir Roma atmosferinde aşk ve merhamet, şefkat ve hakikatin mezcedilişidir o. ''O'na inananlarsa sonradan abartma yoluyla O'nu ilahlaştırma yanılgısına düşütüler. Onlara göre O, Tanrı-İnsan ya da İnsan-Tanrı'ydı. Böylece paganizmle yahudilerin tek bildikleri, fakat ırklara tahsis ettikleri Tanrı birleşiyordu. Antik Çağ'la Yeni Çağ arasında bir köprü gibi düşünmüşlerdi sanki Hazreti İsa'yı bu antik çağ kalıntıları.'' (sf. 123)

Sezai Karakoç kitapta, cennetin sekiz kapısıyla bağdaştırarak andığı sekiz peygamberden sonra sözü Hazreti Muhammed'e (sav) getirir. Cennetin ta kendisi olarak nitelendirdiği Hazreti Peygamber için, ''Yitik Cennet, Yeniden Bulunmuş Cennet'e dönüştü O'nda.'' der. ''Kendinden öncekileri de kuşattı kendinden sonrakileri de. Böylece onun varlığı yaradılış sırrının odak noktası, ağırlık merkezi oldu.''

Sezai Karakoç'un, tarih boyunca insanın varoluşunun, yaşayışının kritik merhalelerini insanın ufku olarak nitelendirdiği peygamberlerin ve nihai olarak Hazreti Muhammed'in (sav) merceğinde irdelediği bu eseri, hem şahsi yaşantısında insana hem de millet oluşa gerçek rengini verebilme bilincinde topluma görmezden gelemeyeceği zengin tablolar barındırır.

Ahmet Çarpar
twitter.com/musahibc

Filler, karıncalar ve uyanışlar

“Eğer insan soyunun bu en zaliminin simgesini, benzerini hayvanlar arasında arayacak olsaydım, belki timsahları bulurdum, boa yılanlarını bulurdum. Yok yok, sanmıyorum ki yeryüzünde bu zalimleri simgeleyecek korkunçlukta bir hayvan türü bulabilelim…” diye kitabının arkasına not düşer Yaşar Kemal. O da çok iyi bilir ki insanın insana ettiği zulmü simgeleyecek başka bir tür yoktur.

Bir halk masalından yola çıkılarak sömüren ve sömürülenin kaleme alındığı, şiirsel ve eleştirel bir dille yazılmış alegorik bir roman Filler Sultanı İle Kırımızı Sakallı Topal Karınca.

Bazı yerlerde çocuk kitabı olarak adlandırılmış olsa da aslında kitap dünyadaki sömürü düzenini anlamak mahiyetinde yetişkinlere birçok mesaj vermekte. Kitap filler sultanının karıncalar ülkesine saldırmasıyla başlıyor. Filler, karıncalar ülkesinde güç iktidarlığı kuruyor. Karıncalar ülkesini ve birçok karıncayı yok ederek sömürünün ilk adımını atmış oluyor. Sonrasında ise bu sömürünün ilmek ilmek işlendiğine ve çok düzenli gittiğine şahitlik ediyoruz.

İlk olarak sömürü kelimesini tamamiyle yasaklıyor. “Sömürü sözcüğünü her kim ağzına alırsa, hemen, derhal öldürülecektir. Yanlışlıkla bile ağzına alsa bir karınca sömürü sözcüğünü derhal öldürülecektir.”. Sömürü sözcüğü tamamen dilden çıkarılıp özgürlük sloganları atılarak özgürlük bahşedildiğine dair söylemlerde bulunuluyor. Kitapta işlenmek istenen bütün sömürü motiflerinin sloganik bir şekilde verildiğini görüyoruz. Geçmişi ve günümüzü göz önünde bulundurursak insanlıktan hep ne alınmak isteniyorsa o vaat edilir. Sömürücülerin en iyi yaptığı şey slogan atıp insanlardan almak istediğini aslında ona satmaya çalıştığıdır. Kitapta sözde özgürlüğün karıncalara satıldığı gibi.

“Her karınca bir fildir” sloganı ile karıncalar benliklerinden uzaklaştırılıyor. Ayrıca bu fil olma mevzu ve sömürülme bir süre sonra sadece karıncalara değil bütün hayvanlara işleniyor. Bütün hayvanların fil soyundan geldiğine dair söylevler veriliyor. Özgürlük elden gittikten sonra bir toplumun mihenk taşı olan dil de hem karıncaların hem de diğer hayvanların elinden alınıyor. Her hayvan filce konuşmaya zorlanıyor. Dil, bir toplumu ayakta tutar, toplum arasındaki birlik beraberliği sağlar. Bir toplumu tarihinden, kültüründen, özünden, benliğinden ayırmak isteyen bütün sömürücülerin değiştirmek için ilk başvurduğu konu dildir. Çünkü dilinden ayrılmış olan birey kendi benliğinden ayrılmış olur. Ulus olmanın gerektirdiği ilk koşul ortak bir dildir. Dil yoksa ulusun parçalanması daha kolay bir hal alır. Dil yoksa düşünme yoktur. Düşünme yoksa özgün üretmek yoktur.

“Bir de karıncaları durmadan oyalayacak, düşünmeyi onların elinden alacak birtakım oyuncaklar icat etseler. Karıncaları köleliğe koşullayacak… Filler akıllıdır, dünyanın en akıllı yaratıkları fillerdir. Hiçbir karıncaya göz açtırmayacak, bir tek sözcük düşündürmeyecek onlara oyuncaklar bulmalıyız. Karıncalar eğer düşünecek olurlarsa erinde gecinde bu özgürlük düzeninden kurtulmanın bir yolunu bulurlar. Düşünce için bu dünyada her şey sonsuzdur. Karınca da olsa düşünce bir gün bir yolunu bulup fili yener. Onun için bizler karıncaların en küçük bir düşüncesine izin vermeyeceğiz.”

Kitabın bütünü boyunca filler sultanının, karıncalar ülkesine ilk saldırdığı zaman elinden kaçıp kurtulan kırmızı sakallı topal karıncanın bir gün gelip onu yeneceği ve tüm karıncaların özgürlüklerini ilan edeceği korkusuyla yaşadığını görüyoruz. Kırmızı sakallı topal karınca kitapta düşünmenin, sorgulamanın, başkaldırmanın motifidir. Karıncalar sarı, kırmızı, siyah, mavi gibi farklı renkte oldukları için bunlar arasında parçalanmaya yönelik politikalar izlenerek karıncalar birbirlerine düşman edilir. Tıpkı insan soyunu boy, ırk, mezhep vb. farkı üzerinden parçalamaya çalışan güçler gibi.

Filler Sultanı karıncalardan sırça bir saray, hazineler, mavi elmastan bir taht ister. Gittikçe bu isteklerini çoğaltır ve hep daha fazlasını ister asla doyuma ulaşmaz. En son karıncalardan yaşam suyunu bulup getirmelerini ister. Karıncalar tüm bu istekleri yerine getirmeye çalışırken kendileri için kışlık yiyecek biriktirmeyi unuturlar. Filler Sultanının istediği olmuştur artık karıncalar kendilerini düşünmezler ve hep ona bağımlı yaşamak zorundadırlar. Onları kendilerine daha da yabancılaştırmak için fil olma okulları açar.

“…her tepeye, her yere, her karınca kentine yüzlerce borazan koyacağız. O borazanlar her an, hiç ara vermeden fillerin yüceliğini, bu düzenin değişmeyeceğini, bu düzen değişirse dünyanın toptan yıkılacağını, şu yeryüzünde, şu evrende hiçbir canlı kalmayacağını, karıncaların aslında fil olduklarını, ama karınca kadar fil olduklarını durmadan, bıkmadan usanmadan yenileyecekler.”

Filler Sultanı, karıncalar üzerindeki baskısından ve onları asimile etmeye çalışmaktan asla vazgeçmez. Oysa uzak dağların arasında Kırmızı Sakallı Topal Karınca ve onun gibi olan kırmızı sakallı karıncalar hem çalışıp hem kitaplar okuyup hem de bu fil zulmünden nasıl kurtulacaklarını düşünürler. Kurtarıcı; düşünen, sorgulayan, araştıran, kitap okuyanlar arasından çıkacaktır.

“… Artık öyle eskisi gibi uydurma, öykünme değil, her karınca şimdi kendini küçücük bir fil sayıyor, fil olmanın gururuyla mest, ama karınca kadar fil, filliği, fil olmanın onurunu yüreğinin en derinliğinde duyarak sultanları için, ulu erişilmez yaratıklar olan filler, gökte bile uçan hüdhüdler için karınca gibi fil olaraktan durmadan çalışıyorlardı. Artık onlar ne karıncaydılar ne fildiler, kendilerini filistana adamış birer makinaydılar.”

Karıncalar kendilerini öyle çok fil olduklarına inandırdılar ki onlar gibi ormana doluşup kıç kaşımaya başlarlar. Bu karıncalar için bir tür sarhoş olma durumu halini alır. Hiçbir şey düşünmezler ve Filler Sultanını dahi dinlemezler. Bir gün dağlardan, denizlerden, topraktan, ormandan bir türkü yayılır. Türkü günlerce sürer. Ve bu türkü tüm karıncalara karınca olduğunu hatırlatır, bütün karıncalar fil gibi davranmaktan vazgeçer. Türkü sadece karıncalar tarafından duyulur fakat hain olan karıncalar duyamaz. Türkü burada bir uyanışın ve aydınlanışın imgesidir. Artık karıncalar bu tutsaklığa bir son vermek isterler. Kırmızı Sakallı Topal Karıncanın önderliğinde yeryüzünün bütün karıncaları birleşip Filler Sultanının ülkesinin altını oyup bu tutsaklığa son verirler.

“Kıssadan hisse, yeryüzünün bütün karıncaları birleşince…”

Zeliha Tanbağa
twitter.com/ZelissTan

Bir "kurnazlık" hikâyesi

Tarihin bir bilim olup olmadığı tartışması bir yana, salt hamaset içeren tarihi meseleler her daim düşünceye sevk etmiştir beni. Meselenin bir ucunda spekülatif resmi tarih yazını çekiştirirken öteki ucunda farklı saiklerle muhalif olan reaksiyonel/hamasi tarih yazını çekiştirir. Örneğin, Türklerin nasıl Müslüman olduklarına dair açıklamalarda, tarafların meşrebine göre, ‘kılıç zoruyla’ ve/veya ‘karakter uygunluğu’ nev’inden yorumlar yapılır. Aynı açıklamaların bölgede yaşayan diğer toplumlar için yapılmadığına ya da Müslümanlığı överek öne çıkaracak şekilde yapıldığına tanık oluruz. Mesela İran bu konuda ilginç bir detaydır ve bölgenin Müslümanlaşması Zerdüştlüğe yapılan yerici vurgularla ortaya konulur. Aynı tutum Türkler söz konusu olduğunda Zerdüştlük için yapılan kadar olma da kısmen Şamanizm için yapılır lakin Gök Tanrı inancına pek dokunulmaz. Zira Türklerin Müslüman olması bağlamında İslam ile uygunluk ilişkilendirmesi Gök Tanrı inancı üzerinden yapılır. Diğer yandan Anadolu’nun İslamlaşmasıyla başlayan süreçte hâlihazırda bu topraklarda yaşayan insanlara ne olduğu çok fazla irdelenmez. Benzer bir tabir ve sonrası irdelenmeyen bir mesele olarak ‘Anadolu’nun Türkleşmesi’ şeklinde de yapılır. Anadolu’nun Türkleşmesi, İsmet Özel’in mantığıyla (kısaca, “Türk, Müslüman demektir” şeklinde) ele alınıyor olsa bile hem gerçekçi hem de açıklayıcı olmadığı aşikâr. Geriye, tarihin bilimselliğini sorgulatan bir takım yorumlar kalıyor. Buna göre, Anadolu’da yaşayan yerli halk ya ikna olup ihtida ederek veya korkarak Müslüman olmuşlardır ya da Müslüman olmadan bu topraklarda yaşamaya devam etmişlerdir. Fakat bu yaklaşımda başka bir sorun çıkıyor karşımıza. Zira üst anlatıda Anadolu’nun neredeyse tamamen Müslüman (ya da Türk) olarak ele alındığına tanık oluruz. Aynı anlayışın bir süreği olarak, bugün Türkiye için ‘yüzde doksan dokuzu Müslüman olan ülke’ şeklindeki tanımlamayla da karşılaşıyoruz. Elbette din değiştirerek Müslüman olanlar olmuştur lakin koca bir coğrafyanın tamamı için aynı şeyi söylemek mantıklı olmadığı gibi gerçekçi değil. Bunu günümüzde de izlerini gördüğümüz ve artık oldukça lokal kalan yapı ya da topluluklardan anlayabiliyoruz. En azından bu sürecin birden olmadığını ve değişimin yüzyıllar aldığını söylemek çok daha anlamlı olsa gerek. Kaldı ki, birçok yerde bir arada yaşama tecrübesinin gerçekleştirildiğini biliyoruz. Diğer taraftan yakın tarihte yaşananlar ise asıl mecrasından çıkarılarak üzerinde başka hesapların döndüğü bir sorun olarak duruyor karşımızda. Görünen o ki, bu konuyu da sağduyulu şekilde ele almamız pek mümkün gözükmüyor.

Meseleyi farklı mecralara çekmeden, bana bunları tekrar düşündüren ve yazının konusu olan Bir Namus Meselesi adlı kitaba geçmek istiyorum. İstos Yayın tarafından neşredilen eser Mahmut Yesari’ye (1895-1945) ait. Osmanlıca aslından transkripsiyonunu Nükhet Eren’in yaptığı eseri Stefo Benlisoy yayına hazırlamış. Bugüne kadar kitaplaştırılmamış olan eser 1923-1924 yılları arasında bir dergide Mahmut Yesari’nin çizimleriyle birlikte tefrika edilmiş. Yüz yirmi sekiz sayfalık eserde bu özgünlük korunmaya çalışıldığından Mahmut Yesari’nin çizimlerine yer verilmiş. Esere farklı bir hoşluk katan çizimlerin Yesari’nin yazısı kadar nitelikli olduğu bir gerçek. Kitapta, iki Kayserili Ortodoks (Rum) tüccarın mücadelesi anlatılıyor. Arka kapaktaki tanıtım yazısından devam edecek olursak; “Kayseri’de başlayıp İstanbul’da son bulan bu keyifli intikam hikâyesinin iki kahramanı Hacıoğlu Ağapiyadi ile Kara Eftimoğlu Petraki ailelerinden kendilerine miras kalan bir çekişmenin kurnaz ve hınzır takipçileridir. Anadilleri olan İç Anadolu şiveli özgün Türkçeyle roman boyunca birbirini ketenpereye getirmeye çalışırlar. Yesari bu iki tüccarın hayatını, dönemin Kayseri havalisi ve İstanbul’unu, bugün mevcut olmayan yahut öznesi değişmiş toplumsal yaşantıyı gerçeklik ve yalınlıkla ele anlatır.”

Kitap, Nükhet Eren ve Stefo Benlisoy’un yazara ve esere dair değerlendirmelerini içeren iki kısa yazıyla başlıyor ve ardından Mahmut Yesari’nin eserine geçiliyor. Bu yazılardan, Mahmut Yesari’nin ailesinin Osmanlı sarayında görev almış kişiler olduğunu öğreniyoruz. Dolayısıyla dönemin İstanbul’unda bazı olanaklara sahip olduğunu ve belirli bir eğitimle yetiştiğini anlıyoruz. Doktor olmayı hayal ediyor lakin üstün resim kabiliyeti sebebiyle sanata yönlendiriliyor. Sanat eğitim alması için devlet tarafından Avrupa’ya gönderilecekler arasına seçiliyor fakat I. Dünya Savaşı’nın çıkması nedeniyle bu plan gerçekleşemiyor. Bir süre orduya alınıyor ve sonrasında kendisini yazıya veriyor. Nükhet Eren, eserlerinde farklı toplum kesimlerinin yaşamlarını ele aldığını belirttiği Mahmut Yesari’nin, toplumun alt ve üst kademeleri arasındaki çelişkileri ve ikiyüzlülüğü, çaresizlik içindeki insanları, fırsatçılık yaparak zenginleşenleri, savaşın dehşetini konu ettiğini belirtiyor. Yesari, üzerinde uzun süre çalıştığı üslubuna ve gözlem yaparak oluşturduğu karakterlere oldukça dikkat etmektedir. Dili yalındır ve adeta okuyucuyu dönemin İstanbul’unda dolaştırır. Yazdıklarında yaşadıklarının izleri fazlasıyla görülür. Çok çalışkan ve üretken olduğunu yaptığı çalışmalardan gördüğümüz Mahmut Yesari, hastalığıyla dalga geçecek kadar da neşeli bir insandır. Çok sayıda roman, öykü ve tiyatro oyunu bulunan Mahmut Yesari için Nükhet Eren şunları söylüyor: “Kimdir Mahmut Yesari? Pek bilen yoktur aslında. “tarihteki önemli isimlerden biridir herhâlde” deyip geçer adını görenler. Onun yazar kimliğini ve geride bıraktığı sayısız edebi eseri ne yazık ki kimse hatırlamaz. Bugün kitabevlerinde hiçbir kitabı satılmaz, yayınevleri yıllardır kitaplarının yeni baskılarını yapmaz. Romanları, tiyatro oyunları ve öyküleri sahaflardan bin bir güçlükle bulunur. Gazete ve dergi yazıları ise ancak bir iki büyük kütüphane ile gazete arşivlerinde kalmıştır.” (sf. 5-6)

Stefo Benlisoy’un dil üzerinden yaptığı değerlendirmede Anadolulu Ortodoksların ve konuştukları ‘Türkdili’nin kaybolduğunu belirtiyor. Benlisoy, eserde yer alan ve anadilleri olarak yerel Kayseri ağızını kullanan bu Anadolulu Ortodokslar’ın diğer adının Karamanlılar olduğunu söylüyor ve büyük bölümünün 1923’teki nüfus mübadelesinde giden bu insanların Türkçe konuştuklarının altını çiziyor. Benlisoy’un yazısından, Osmanlı döneminde sadece Karamanlılar olarak bilinen Ortodoksların değil Anadolu’da yaşayan Rum nüfusunun büyük kısmının Türkçe konuştuğunu öğreniyoruz. İç Anadolu’daki Rumların uzun yıllar yaşadıkları bölgelerden 1850’lerden itibaren şehirlere göç ederek tutunmaya çalışmaları, 1950’lerden sonra Türkiye’de başlayan büyük göç dalgasının küçük bir örneğini gösteriyor. Diğer illerde de olduğu gibi Anadolu’dan İstanbul’a gelen Ortodokslar Rumların yaşadığı bölgeleri kendilerine mesken tutuyor. Stefo Benlisoy’un yazısında dönemin Rum toplumuna dair oldukça ilginç detaylar bulunuyor. Anlatılanlar ile bu coğrafyada yaşayan toplumların yaşadıkları arasında benzerlikler görmek mümkün. Sebep veya sonuçları farklı olabilir lakin özellikle toplumsal reflekslerin benzerliği açıkça görülüyor. Örneğin Anadolu’dan gelen Ortodoksların İstanbullu Ortodokslar tarafından “öteki” olarak değerlendirilmesi ve ona göre muamele edilmesi oldukça şaşırtıcı. Özellikle dillerinden dolayı bu tutuma maruz kalmalarının altı çiziliyor. Okuyucu, Rum kültürüne ait söz ve deyimlerin Türkçeleşmiş hallerine tanık oluyor. Din ile birlikte dilin, bir kültürün hem üretim hem de aktarım bağlamında temel yapıtaşı olması gerçeğinden hareketle Türkçe’nin Anadolulu Ortodoksların anadili konumunda olması düşündürücü bir detay. Din farklı olsa da aynı dili kullanmak melez bir oluşuma götürmüş gibi görünüyor. Anlaşıldığı kadarıyla ortada her iki tarafa da yaranamayan ve bunun sıkıntısını yaşayan bir topluluk var. Stefo Benlisoy değerden öte kaybolan bir ‘topluluğa’ dair küçük bir arkeolojik çalışma yapmış diyebiliriz.

Bir Namus Meselesi’ne karakterler açısından baktığımızda birkaç unsur bir araya gelerek ilginç bir prototip oluşturuyor. Bunlardan ilki, Kayserili olmanın alametifarikası diyebileceğimiz kurnaz ‘tüccarlık’, ikincisi Türk kültürüyle ne kadar benzeşse de farklılıkları ortada olan Rumluk ve üçüncüsü ise bu iki özelliğe eklenen Kayseri ağzı. Türk sinemasının siyah-beyaz filmlerinden Vahi Öz’ü bilenler kitaptaki dilin neye benzediğini az çok tahmin edebilir. Mahmut Yesari’nin hikâyeyi herhangi bir spekülasyona yer vermeden kendi içinde ele alışı ustalığını ve inceliğini gösteriyor. Bu toprakların artık yok olan kültürel zenginliklerinden birini hatırlatan eser, okuru hem keyif hem de hüznü bir arada barındıran nostaljik bir yolculuğa çıkarıyor diyebiliriz.

Mevlüt Altıntop
twitter.com/mvlt_ltntp

Hem nükteli hem hikmetli: bektâşî hikâyeleri

"Dostumuzla beraber yaralanır kanarız
Her nefeste aşk ile Yaradanı anarız
Erenler meydanına vahdet ile gir de gör
Kırk budaklı şamdanda kırkımız bir yanarız."
- Hacı Bektaş-ı Velî

Eşeğin biri caminin avlusuna girivermiş. Müezzin de hemen vurmaya başlamış camiden uzaklaştırmak için. Oradan geçen bir bektâşî hemen müdahale etmiş, "vurma şuna ya bilmiyor girmiş, bak ben giriyor muyum?" demiş... Rahmetli Nezih Uzel'den işittiğim bu fıkra, bektaşiliğin ham sofuluğun karşısında duran bir yol olduğunu gösteren yüzlerce fıkradan biridir. Ucu Hacı Bektaş-ı Velî'ye dayanan, 13. yüzyıl başından itibaren günümüze dek ulaşan bir tasavvuf yoludur Bektâşîlik. Tıpkı Alevîlik gibi Horasan'dan balkanlara uzanmıştır. Bu gibi hassas konulara ömrünü vermiş ilim insanlarınca her ikisi de İslâm'ın Türk yorumudur. Lakin günümüzde Bektâşî pek kalmadığı gibi, çoğu yerde Alevîlik'le birleştirilmiş ve hatta bektâşî tekkeleri cem evlerine dönüştürülmüştür.

Daha önce Hazret-i Ali Cenkleri, Selanikli Abdi Tevfik'ten Aşk ve müellifi belirsiz olan Gönül ile Âşık'ın Sohbetleri'ni dilimize kazandıran İsmail Toprak, bu kez Bektâşî Hikâyeleri ile dinî-tasavvufî literatüre büyük bir katkıda bulunuyor. Hikâyelerin üslubuna pek fazla müdahale etmeden küçük sadeleştirmelerle hazırlanan, hususî kavramların muhafaza edildiği, başlıklarla zenginleştirilmiş bu küçük kitap bizi saflıkla kabalık arasındaki çarpışmada güzel olan safa davet ediyor.

Toprak, günümüzde bektâşî hikâyesi diye anlatılan ancak müstehcen ya da bazı inanç sahiplerini rencide edici olan parçaları kitaba almamış, bunu da şöyle açıklıyor: "Gülmek eğlenmek için sarf edilen sözlerle birtakım insanların inançları hafife alınmamalı, inananları incitici ifadelerden kaçınmalıdır."

Büyüyenay Yayınları tarafından neşredilen Bektâşî Hikâyeleri'nde 123 hikâye yer alıyor. Hepsinde ayrı bir hikmet ve öğüt var şüphesiz. Gönül isterdi ki bu hikâyeler bir iki cümle de olsa şerh edilsin. Bize ne anlattığı açık biçimde söylensin. Âriflerden, ediplerden ve irfan sahiplerinden beklentimiz budur çünkü gün geçtikçe hem böyle nüktedan, hem de zülf-i yâre dokunan hikâyelere ihtiyacımız artıyor. Üstelik bu hikâyeleri gencinden ihtiyarına, başkalarına anlatma ihtiyacı duyuyoruz. Bu anlatmayla oluşacak bağın güzelliğini yaşamak istiyoruz.

Hikâyelerin her biri, arzularının o insandan neleri götürebileceğine temas ediyor. Malla mülkle sadece geçici dünya hayatında oyalanabileceğimizden bahsediliyor esasında. Mesela:

"Bektâşînin biri pek süflî meşrep olduğundan üstü başı ve sarığı kirli olarak gezer imiş. Bir gün buna demişler ki:
"Baba, niçin sarığını yıkamıyorsun?"
"Yine kirlenecek."
"Yine yıkarsın."
"Yine kirlenecek."
"Yine yıkarsın, temizlersin."
"Peki ama, ben dünyaya sarık yıkamak için gelmedim ya!" cevabını vermiş."

Yine gittikçe bozulan ahlakın, kaybolan insaniyetin neş'esi vardır bu hikâyelerde. Gerçeğin yakıcılığı bektâşîlik meşrebince yorumlanır:

"Bir mecliste toplumun ahlakının bozukluğundan kemal-i teessür ile bahsediliyor iken orada hazır bulunanlardan biri:
"Eğer böyle giderse dünya yıkılacak, altı üstüne gelecek!"
Demekle orada mevcut bulunan hazır cevap bir bektâşî dervişi:
"Ne bilirsiniz, belki altı üstünden iyi çıkar" der."

Bektâşî hikâyeleri özellikle 19. ve 20. yüzyılda yayınlanan hem mizah hem de mizah dışı kitaplarda sıkça yer almakla birlikte, tekkelerin kapatılmasından sonra da ağızdan ağıza fıkra gibi anlatılmıştır. Her ağızdan ağıza anlatılan şeyde olduğu gibi (mani, ninni, öykü, efsane, rivayet vb.) çeşitli değişikliklere de uğramıştır. Bektâşî hikâyeleri daha çok "latife" temasına dahil edilmiştir. İçinde türlü ibretlerde ve öğütlerde bulunan birer latife. Latife bir diğer manasını da şöyle hatırlatıyor İsmail Toprak: "açıkça anlatılamayan ancak rumuzlu olarak ehline sezdirilen ince anlamdır."

Hikâyelerin arasında en etkileyici olanlar, okuyanı şükretmeye götürürken içinde mizahı ve dolayısıyla zekayı bulunduranlar diye düşünüyorum. Bunlardan biriyle yazımı bitiriyorum.

"Bir bektâşî fukarası o akşamın lokma ve dem ihtiyacını görmek için bir şeylerin olmasını bekleyip durmakta iken bir burunsuz adam yanına gelerek bir beşlik verir. Derviş beşliği cebe ederek:
"Allah gözlerinizi muhafaza etsin!" diye dua etmekle o zât hayrete düşmüş olarak:
"Baba Efendi, duayı gözlerime hasretmekte ne sebep vardır?" diye sorar. Derviş:
"Çünkü burnunuz olmadığı cihetle gözlerinize bir arıza hasıl olsa gözlük takamaz ve adeta kör gibi olursunuz da onun için böyle dua ettim" cevabını vermiştir."

Yağız Gönüler
twitter.com/ekmekvemushaf

Lanson ve Edebiyat Tarihinde Usûl

Edebiyat Tarihinde Usûl-Edebî Metin ve İnsan adlı bu eser, Büyüyenay Yayınları’ndan Yusuf Şerif Kılıçel çevirisiyle okura “merhaba” dedi. Yayına hazırlayan ise, Eren Yavuz. Kitaba dair mütercimin notu hayli ilgi çekici: “Kanaatimce bu yazı, edebî bilginin ve edebiyat tarihinin en ilmî ve en güzel tarifidir. Onu sadece edebiyat ve edebiyat tarihiyle iştigal edenlerin değil, manevî ilimlerin rolünü kavramak ve hudutlarını bilmek isteyen herkesin okmuş olması icap eder.”

Mütercim Yusuf Şerif Kılıçel’in dikkat çekmek istediği şey, edebiyat tarihiyle kısıtlı değildir. Daha bütüncül bir bakış açısıyla eserden nasıl faydalanılır, ona işaret etmektedir. “Çalışmamızın konusu geniş ölçüde sosyolojiktir. Edebiyatta o kadar açık olan, o kadar reel olan ferdin rolü, kişiliklerin tasviri, tenkidin de, edebiyat tarihinin de vazgeçilmez görevidir. Ama bu görev arzettiğimiz hakikati unutturmamalıdır.”

Edebî metne nasıl yaklaşılır, yolu, yöntemi, haritası nedir? Eserler; edebiyat tarihi, hepimizden önemlisi insan unsurunun altı önemle çizilmiştir. Edebiyat tarihi ve tarih ilişkisi sorgulanırken geçmiş üzerinden sağlama yapıldığı görülür: “Tarihçilerin mevzusu, mazidir; mazidedir.”

Her edebiyat eserini sosyal bir olay olarak kabul eden Gustave Lanson, ayrıca eserin fertle toplum arasında bir “bildirişim” vasıtası olduğunu vurgular. “Kitap yaratıcı bir kuvvet olmaktan çok, düzenleyici bir güçtür. Koordine edici, birleştirici, zaptı rapt altına alıcı bir organ. Yazar bir orkestra şefi. Onun yaptığı seslerin accord’u!” diyen Lanson, kitabın okur üzerindeki etkisini şöyle dile getirir: “Her okuyucunun içinde önceden kendisine düşen müzik parçası vardır.”

Amaç, zaten şarkıyı dinlemeye hazır olan okurun kalbini fethedip, müziği hissetmesini sağlamaktır. Bu başarıldığında gücün varlığı ortaya çıkar. Haliyle, “Okuyunuz, hissediniz. Okuduğunuz eserlere karşı aksülâmellerde bulununuz.” diyen Lanson’un ısrarını haklı buluruz. Sosyoloji ve edebiyat tarihi ile ilgili çıkarımların altı çizilecek kadar önemlidir. Edebiyat-hayat derken, sosyolojinin sağladığı katkılar azımsanmayacak kadar çoktur.

Mehmet Fuad Köprülü ve Cemil Meriç belirgin biçimde Gustave Lanson’dan etkilenmişlerdir. Nitekim Mehmet Fuat Köprülü 1913’te ülkemizde Lanson’dan ilk bahseden isimdir. Yani keşif ona aittir. “Türk Edebiyatı Tarihinde Usûl” adlı makalesi tarihe geçecek kadar meşhurdur. Mehmet Fuat Köprülü’ye göre Fransız edebiyatı, çıkış noktası ve oluşumu, gelişimi göz önünde tutulursa Türk edebiyatından çok ayrı bir yerdedir. Farklıdır. Hatta zıttır.

Yazar hakkında çözümlemeler, özgünlük, şahaser-yazar ilişkisi dikkatle ve önemle irdelenmiş bu kitapta. “Vakıaların ve metinlerin mânâsını hemen daima zorlayarak genişletiyoruz. Hâlbuki onu bilakis büyük bir titizlikle daraltmalıyız.”. Cemil Meriç ise, Lanson’dan önemle aktarır: “Gözlemden vazgeçmek değil, aksine gözlemi derinleştirmek söz konusu.”

Sosyoloji ve edebiyat tarihi arasındaki sıkı bağı şöyle çevirir okurlarına yazar: “Bir edebiyat felsefesi ister istemez, bir edebiyat sosyolojisi denemesidir. Apriori olmayan her genelleme ister istemez sosyolojiktir.” Evvela insan olmanın güzelliği öne çıkar. Sonra yazmak üzerine yine nefis bir Lanson tanımı: “Yazmak bir davete icabet etmektir. Eseri okuyucu ısmarlar. Farkında olmadan ısmarlar. Yazar sükse kazanmak için bunu yapmaz.”

Edebî eserler, ilk okuyucular, eserin tarifi, edebiyat tarihi ve toplum, usûlün güçlükleri, parçadan bütüne, edebiyat tarihi çalışmalarının millî niteliği, objektiflik, subjektif bilginin sınırı, Cemil Meriç’e ait tercüme, orjinalinden çevirisi ile pek çok alt başlıkla çeşitlendirilmiş bu çeviri kitap, usûl araştırmaları yapan, merak dolu okur için kıymetli bir eser niteliğindedir.

Meral Afacan Bayrak
twitter.com/tarcnckmaz