- Meryem Suresi, 76. Ayet
"Beni bende deme bende değilim
Bir ben vardır bende benden içeru
Nereye bakar isem dopdolusun
Seni nere koyam benden içeru."
- Yunus Emre
"Uzak nedir?
Kendinin bile ücrasında yaşayan benim için
gidecek yer ne kadar uzak olabilir?"
- İsmet Özel, Mataramda Tuzlu Su
Varoluş, sorgulama, sığınak. Modern zaman insanını çepeçevre kuşatan üç kelime. Sıralama değişebilir belki ama duraklar birbirinin tekrarı ve devamı şeklinde ilerliyor. Aklı baliğ olan birey, kendini önce toplumun bir parçası olarak buluyor. Kişiler arasında yer edinebiilmek için, kitleler tarafından kabul edilen kurallara riayet etmek zorunda hissediyor. Aileye bağlı taleplerin baskınlığıyla belirginleşen bu kurallar, zamanla bireyin zihinsel devinimini ve fiziksel hareketlerini kısıtlar duruma geliyor. Çünkü sorgulanmadan atılan adımlar, bireyin zihin dünyasındaki boşluğa yaptığı etkiyi artırmaya ve dünyadan sıkılmaya sebebiyet vermeye başlıyor. Toplumdaki yerini belirginleştirmeye çalışırken, benliğindeki yerin silikleşmeye başladığını fark ediyor. Bu noktada toplumun genel geçer kurallarını sorgulama ihtiyacı hissediyor ve bu sorgulayış onu, kabuğuna çekilip özündeki mânâya ulaştırmaya çalışan bir yola yönlendiriyor. Varoluşunun sebebine dair kendince nedenler aramaya başlıyor. Felsefenin, mitlerin ve dinlerin özünü oluşturan, manevi boşluğu doldurmaya çalışan içkin anlamı aramanın peşine düşüyor. Bu süreçte karşısına çıkan vesileler onu ihtidâya erdiriyor veya erdiremiyor. Eğer ihtidâya ermek nasip olmuşsa, kendisini bir sığınak gibi kapsayan hidayete vasıl olup, Allah’ın varlığını ve yaratılıştaki delâletini bulmaya bahaneler arayacağı manevi bir çırpınışa uyanıyor. Bu uyanış mühim, çünkü masivadan sıyrılıp mânâ aleminin kapılarının açılması tam burada başlıyor. Marx’ın toplumun afyonu diye nitelediği durum aslında bu uyanış. Daha sonra sorgulama ve arayış süreçleri devam ediyor. İnsanın yaratılış algoritmasındaki süreç işlemeye devam ediyor. Ayette bildirilen “Sana gelen her iyilik Allah’tandır, kötülük ise kendi nefsinden. Biz seni insanlara elçi olarak gönderdik, şahit olarak Allah yeter.” (Nisa, 79) buyruğuyla, aslında yaratıcıyla arasındaki engelin kendi nefsi olduğunu fark ediyor. Elçi olarak gönderilen peygambere inen kitabın, aslında kendi kullanma kılavuzu olduğunu ve nevi şahsındaki tüm programların orada kayıtlı olduğunu keşfediyor. Sürecin başında, toplumun kendisini sıkan genel geçer yargıların, aslında bu kılavuza uymadığı için göğsünü darladığını bu kılavuz sayesinde irşad ediyor. “İnsanı en güzel biçimde yaratıp içine kendi ruhundan üfledi. Ve sizin için kulaklar, gözler ve kalpler verdi.” (Secde, 9) ayetiyle bildirilen uzuvlarını, gerçek nurun sahibine ulaşma vazifesinin peşine düşüyor. Velhasıl, her insanın kendi seyr-i sülûku önce toplumdan, sonra kendinden, sonra nefsinden sıyrılmasıyla başlıyor. Belki net ifade edemedim ya da gereksiz uzattım ama benim kendimi yolda buluşum böyle olmuştu.
Burdaki kritik, benim yaşadığım mistik düşünceyi ihtidâ olarak betimlemiş ve bu düşünceyi derinleştirmek ve sürekli kılmak için çabalamaya girişmiş olmam. Yani geçici cezbe halime müptela oluşumu irdelemeye koyulmam. Pek tabii bu ibadet ve tefekküre yoğunlaşıp manevi şuurun yükselmesiyle mümkün ancak şimdilik konum bu değil. Okuduğum kitap; Hintli filozof Adi Şankara, Endülüslü mutasavvıf ve sûfî müellif Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve Alman teolog Meister Eckhart’ın mistisizm üzerine yazdıkları kitapların, incelendikten sonra derlenip yeniden yorumlandığı bir doktora tezine dayanılarak yazılmış. 1994 yılında University of Kent at Canterbury’de Rıza Şah-Kazımî tarafından yazılan doktora tezinin bir bölümünde “Aşkınlığın İndirgenmesi Karşısında” adıyla bir zeyl konulmasına karar verilmiş. Daha sonra bu tez, karşılaştırmalı din ve mistisizm alanında önemli ama çok ihmal edilmiş bir konu olan aşkınlığın açıklığa kavuşturulmasına katkı sağlamak için kitaba dönüştürülmüş. Kitabın yazılış amacı olarak, aşkınlığın hem kendi özünde hem de manevi gerçekleştirmenin zirvesi olarak taşıdığı anlama ışık tutmaya ve aşkın gerçekleştirmeye ulaşılan manevi yolların somut boyutları irdelenmeye çalışılmış. Kitabın ana hatlarını belirleyen üç büyük düşünürün Hindu, Müslüman ve Hıristiyan inancına sahip olması sayesinde, kendi yaşadıkları gelenekler içerisinde algılan ve gerçekleşen nihâî manevî kazanımların derinlemesine anlaşılması hedeflenmiş. Kitabın önsözünde konu ile ilgili olarak şöyle bildiriliyor:
“Farklı mistiklerden alınan seçme pasajların yan yana getirilmesi sonucu açıklayıcı ve aydınlatıcı benzerlikler ortaya çıkabilir; ancak anlamlı bir karşılaştırma için bir temel olarak bakış açılarından her birinin kendi kavramları içinde incelenmesi unsuru eksiktir. Dahası bu metotta manevi bilinçle ilgili olarak aşkınlık fikrinin güçlü bir şekilde açıklanmasına dair bir çaba da söz konusu değildir. Bizim metodumuzda ise vurgu, bir fikir, kavram, düşünce veya ilke olarak aşkınlık bilinci ile manevi kazanımın somut biçimleri arasındaki hayatî bağ üzerinedir. Dolayısıyla bizim amacımız yeni veya şu ana kadar keşfedilmemiş bir malzeme ortaya çıkarmak değildir. Amacımız, bu üç mistiğin öğretilerinin en temel yönlerine yoğunlaşmak ve onları açıklığa kavuşturmaktır; zira bizim için asıl olan en yüksek metafizik doktrin ve en manevi gerçekleştirmedir."
Kitap dört bölümden oluşuyor. İlk üç bölümde filozofların temel öğretilerine dair incelemeler ve elde ede bulgulardan hem fikrî hem tecrübî düzlemde aşkına dair unsurlar yer alıyor ve her filozofun kendi öğretisi üç ana başlıkta inceleniyor. Birinci kısım olan “Aşkınlığın Fikrî Boyutları”nda; aşkın mutlaklığın filozof tarafından nasıl algılandığı, yaratıcıya çıkan yolların nasıl betimlendiği, nihâî hakikatin varlığı nasıl doldurulduğu, aşkın olan-olmayannın arasındaki ayrımların veya ilişkinin neler olduğu izah edilmeye çalışılmış. Gerçekleştirmenin somut yönleri ile ilgili olan sonraki iki kısmın perspektifi de bu bölüm de anlatılan kavramlar üzerine oturtulmuş ve anlaşılabilirliğin sağlanması amaçlanmış. İkinci kısımda olan “Manevî Yükseliş” başlığı altında, bilinç altında filizlenen aşkın gerçekliğin, bilince olan yükselişi ve aşkın gerçekleştirme kavramına atfedilen anlamın ne olduğu, aşılan şeyin özünde ne olduğu ve bunun nasıl gerçekleştiği; aşkınlık sürecinde veya oluş esnasında benliğin, aklın, ilâhi “Ötekî”sin ve ilâhî “Zât”ın rolünün ne olduğu anlatılmaya çalışılmış. Bilinç ile bilinçaltı arasındaki bağ, bu kısımda düğümleniyor. Üçüncü kısım olan “Varoluşsal Dönüş” başlığı altında, aşkın gerçekliğin meydana gelmesindne sonra gündelik hayata dair yansımaları ve hayatın “gerçekleştirmiş” kişiye has olan bilişsel ve varoluşsal yönleri sorgulanıyor. Normal bilinç ile varoluşsal dönüş bu kısımda değerlendiriliyor. Son kısımda ise, bu üç mistiğin öğretilerindeki benzerlikler ve farklılıklar hem kavramsal hem de manevi olarak değerlendiriliyor ve varoluşa dair savundukları tezler ortaya konuyor. Tam olarak kıyaslama denilemez ama aynı gerçekliklere dair farklı bakış açıları bu bölümde sunuluyor. “Dogma ve Ötesi”, “Mutlak Bir midir, Üç müdür?”, "Aşkın Gerçekleştirmede Fail Kimdir?” başlıkların yer aldığı bu kısım, kafamdaki sorgulamaları artırması nedeniyle kitabın en sevdiğim bölümü olmuştu. Üç filozofun da aşkın gerçekliğe dair kendilerine has örneklerle yaptığı izahatlerden ufak alıntılarla yazıyı bitirmek istiyorum.
Şankara varoluşsal dönüşü açıklarken şöyle bir kabulde bulunur: “Zihin, kendisini Zât’tan ayrı bir şey olarak tanımlaması bakımından gerçek ve “var” olmamasına rağmen, zihnin -algılayıcılığının Zât’ınkinden başkası olamayacağı gerçeğinden kaynaklanan- olumlu yönü, Zât’ın uzantısı olan bilince, âlemin görünen çoklukları algısal olarak kaydedildiğinde dahi, imkân verir.”. Dolayısıyla fenâfillah makamınındaki gibi “Her şey Brahman’dır.” der ve bundan başka yol olmayacağını, yani âlem çerçevesinde ve algı güçlerinin işlemesi bakımından “Nerede olsanız, O sizinle beraberdir.” (Hadid, 4) ayetinin sırrına vakıf olacağı bildirilir. Söz konusu kişi Zât’ı algı aracılığıyla değil, “her algı ile” bilir. Böylece manevî zincirin son halkası tamamlanmış olur. Maddi taraftan bakıldığında, varoluşun çeşitli yansımaları olduğunu denizdeki dalgaların görünen kendisine görünen tarafıyla temsillendirir. “Görünen varlıklar âlemi Brahman olarak kavranır; zira bu âlem maddî sebebinden, ki Brahman’dır, ayrı olarak var olamaz. Köpük, dalga, çağıldama ve baloncuklar birbirlerinden farklıdır. Buna karşılık bunlardan her biri gerçekte suyun şeffaf, değişmiş halleridir ve dolayısıyla ilkece suya indirgenebilir. Tecrübe eden kişi ve tecrübe edilen şey karşılıklı olarak özdeş olmak zorunda değildir, ama ikisi Mutlak’tan farklı değildir." der.
Muhyiddin İbnü’l-Arabî mânevî yükselişi sorgularken, en yüksek manevî kazanımın Allah’ın tecelli dairesinin ötesine geçemeyeceğini iddia eder. Yani ihtidâ şuuruna eren bir kul için, Allah’a çıkmayan bütün anlamlar masivadır. "Mutlak, Zât’ında mutlak olarak bilinemez olduğundan, insan için Mutlak’ı arayışındaki en yüksek imkan, belli bir ilâhî tecellînin müşahedesidir. Bu müşadede de nihâî olarak, bireyin ‘ayn-ı sabitesindeki güç veya isti'dâd belirlenir. Birisi Allah'ı görürse, gördüğü kendi ezelî istidâdının bir yönüdür. Bu, ilâhî sûretin birey seviyesine indirgenmesini gerektirmez, bilakis tam tersini gerektirir: Bir diğer ifadeyle bu durum, bireyi birey olmak bakımından mümkün olan en yüksek noktaya yükseltmek, yani bireyi, kendisinin özel mümkünlüğünün kaynağı veya özü olan 'ayn-ı sâbitesinin en yüksek içeriğini aslına en sadık şekilde yansıttığı seviyeye yükseltmek anlamına gelir.". Bu da bizi ister istemez tekrar ilâhî bilince götürmektedir; zira 'ayn-ı sâbite, zuhûr-ötesi bireyleşme imkanı olarak saf sübût/değişmezlik halinde ancak ilâhî bilinçte bulunur. Maddi taraftan bakıldığında, varoluşun çeşitliliğini, aynaya bakanın kendisini görmesi ancak aynanın yüzeyini görememesiyle temsillendirir. "Dahası 'ayn-ı sabitenin istidâdı da ilâhî tecellînin bir yönüdür. Allah'ı görmek kişinin kendi sûretini görmek demek ise, bu sûreti görmek de Allah'ı ya da İlâhî Zât'ın özünde var olan değişmez bir imkanı görmek demektir. Bir başka açıdan da, sûreti görmek, ilahî tecellînin objektif içeriği sayesinde - her ne kadar bu içerik kabın sübjektif kabiliyetine uygun olsa da- Allah'ı görmek demektir. Bu müşahede, ilâhî tabiatına rağmen, ancak nispeten aşkın bir seviyeye yerleştirilmektedir, çünkü özne nesneden ayrı olmaya devam etmektedir. Temsile göre, görüntü Hakk'ın aynasında görünmekte, ama aynanın yüzeyi, yani Hakk'ın kendisi görülememektedir. Gören özne yine de görülen nesneden başkadır/ayrıdır. Bu da, kişinin Allah'ı müşâhededen bireysel bilincin veya 'ayn-ı sâbitenin varlığı bağlamında konuştuğu müddetçe kişinin mutlak olarak aşkın olan bilince henüz ulaşamadığı anlamına gelmektedir.” der.
Meister Eckhart ise aşkın mutlak öğretisinde önce teslis inancını betimler, Tanrı, Baba ve Oğul’un nasıl üçlü teklikte biraraya geldiğini anlatır. “Tanrı’nın var olduğu yer” olan Varlık mertebesinde Söz konuşulur. Buna karşılık “Tanrı’nın var olmadığı yer” olan Varlık-Ötesi mertebede sessizlik, yani yokluk vardır. Bu yokluk, varlığın olumsuzlanması anlamında yokluk değil, Varlığın kendisi de dahil olmak üzere her şeyi aşan ve içeren Şey anlamında yokluktur.”. Sözcüklerle anlam arasındaki ilişki, gemiyi karada tutan kanca arasındaki ilişkiye benziyor benim için. En başta gemiyi karaya yaklaştıran yegâne şey kancanın kendisiyken, son raddede karayla gemi arasındaki tek engel o kanca oluveriyor. İnsanları birbirine yakın kılan şey önce kelimerken, sözleri aştıkça duygular yakınlaştırıyor ve kelimeler duvar örmeye başlıyor. Eckhart bu konuya şöyle bir yorum getiriyor: “Tanrı bir sözdür, söylenmemiş bir söz… Tanrı var olduğu yerde bu sözü söyler, var olmadığı yerde konuşmaz. Tanrı, söylenmiş ve söylenmemiş olandır. Baba bir konuşma işi, Oğul da iş başındaki konuşmadır. Sayı ve nicelik olmaksızın ayrımları kavrayabilen bir kimse için yüz, bir gibi olacaktır. İlâhî Zât’ta yüz tane şahıs olsa da, sayı ve nicelik olmaksızın ayrımda bulunabilecek kişi onları ancak bir olarak algılayacaktır… Bu kişi, üç şahsın bir Tanrı olduğunu bilir.”. Maddi taraftan bakıldığında, varoluşun çeşitliliğini, altın ve bakırın birbiri içinde dağılması ve görünüş itibarıyla bunun farkedilmemesiyle temsillendirir. “Nasıl ki bakırın izleri altın içinde olabiliyor ve bu durum altının öz itibarı ile bakırın değerine nisbetle hiçbir değer kaybına uğramasını gerektirmiyorsa, Varlık da aynı şekilde Varlık Ötesi’ndedir. Bakır - yahut Varlık- altından -yahut Varlık Ötesi’nden-“ ayrı olduğu nöbette değersizleşmektedir -izâfîleşmektedir.” der.
Benim aşkın kavramı için, naçizane bir malzeme mühendisi olarak, kısıtlı dünya algıma göre yaptığım yorum ise şöyle; cebimizdeki 1 liralık maden paranın parlak gümüş olan iç halkasında %75 bakır - %25 nikel alaşımı varken, altın rengindeki dış halkanın içinde ise %75 bakır - %20 çinko -%5 nikel alaşımı bulunur. Pek tabii biizi ilgilendiren bu alaşımların oranı değil, elimizdeki cehverin iş gücündeki karşılığıdır. İlâhi varlık hem alaşımlardaki kimyasal bileşimin kusursuz bütünlüğüdür, ki manevi anlamda görünmeyen ama bilinen yüzdür, hem de maddi anlamdaki tecellinin görünen kısmıdır. Aslında maddenin her yüzünde bu tecellinin erimiş bir yüzü görülür ancak masivadan sıyrılmakla bu mümkündür. Zira Zât olmanın sırrını keşfeden insanların sanatındaki sır da bu eriyiğin eserlerindeki özdür. Yani eşyayı maddeden sıyrılıp manevi ruhuna kavuşturan şey, özünde saklı duran Zât’ın kelimelerle anlatılamayacak aşkınlığıdır.
Hepimizin özünde aramakla mükellef bir Allah ağrısı var.
Beytullah Kurnalı
beytullahkurnali@gmail.com
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder