Sporun aynasından hayat

Radyoyla olan ilişkimizin son 20 yılda azalan bir eğri göstermesinin başlıca sebebi sosyal medyanın kuvvetlenmesi olsa gerek. Biraz da sadece dinlemekle yetinmeyip izlemek istememiz de olabilir. Oysa bir dönem radyo programlarıyla yaşardık. Spor programlarının da müzik programlarının da en kalitelileri; belki mekanın rahatlığından ve özgürlüğündan olsa gerek radyolarda yer alırdı. Toplu taşımadan başka bir araç kullanmayan birisi olarak Youtube ve Spotify gibi uygulamaların radyonun yerini çoktan aldığını görebiliyorum. Radyo belki de gülünç geliyor artık insanlara. Oysa hikâyesi varsa programın, çok güzel bir anı olarak kalabiliyor hafızada.

Ateş Arabaları; çekirdek dinleyici kitlesi olan, kalıcı izler bırakmış, sporumuzun ihtiyacı olan düşünme ve eleştirme noktasında ufuk açıcı bir radyo programıydı. NTV radyosunda yayın yapardı. 2014 Sedat Simavi Ödülleri'nde En İyi Radyo Programı dalında birincilik kazanmıştı.

Bir Galatasaraylı olarak Avrupa zaferlerinde aklımda kalan seslerin çoğunun Ercan Taner'e ait olması sebebiyle kendisine özel bir samimiyetim var. Çocukluğun izlerini takip edince Ercan Taner'le sık sık yollarımız kesişiyor. Mert Aydın'ı ise işini gerçekten iş olarak benimsemiş ve böylece bilgisini sürekli derinleştirmiş bir insan olarak tarif edebilirim. Yazıları ve televizyon programları vesilesiyle uzun bir dönem takip etmiş, sonra da ülkemizdeki futbol ortamının seviyesizleşmesi sebebiyle tüm yazarlardan uzaklaştığım gibi kendisinden de uzaklaşmıştım. Ateş Arabaları daha sonra kitap hâline getirildi ve NTV Yayınları tarafından yayınlandı. Sonra da baskılar tükendi, bulunmaz oldu. Zaten NTV Yayınları da kapandı. Şubat 2018'de Profil Kitap'ın yeniden bastığını görünce iştahlandım, bir solukta okudum. Ercan Taner'in önsözde dediği gibi geçmişi yeniden yaşatan ve günümüze farklı bakış getiren bir kitap Ateş Arabaları.

Kitap her ne kadar futbol alakalı olsa da içinde edebiyat, sinema; yani kitaplar ve filmler de geniş bir yer buluyor. Futbolla ilgili konuşmalarda, belirli bir takımın şehir tarihi de inceleniyor, tribün vaziyeti de. Bazı konu başlıklarından örnek verelim: "Asla Yalnız Yürümeyeceksin: Liverpool ve The Beatles", "Umberto Eco, Spor Kitapları, Wembley", "Nadia Comenaci, Sepp Maier, 70'ler ve Terör", "Kuzeyde Bir Spor Ülkesi: İsveç", "80'li Yıllar", "İki Futbol Devi: Barcelona ve Milan", "İki Gol Makinesi: Gerd Müller ve Lionel Messi", "60'lı Yıllar: George Best, The Beatles, JFK", "Dünya Kupası Tarihinden Sayfalar", "Kitaplar, Filmler, Geçmiş Zamanların Parlak Takımları", "Didier Drogba, Ben Johnson, Albert Camus, Baba Hakkı", "Irkçılık, Avrupa Futbolu, Sahada Gelen Ölümler", "Erdoğan Arıca, Naim Süleymanoğlu", "Laureus Ödülleri, Superbowl"...

Sadece Liverpool'un stadı Anfield Road'da değil, birçok statta çalınan, çok hoş bir şarkıdır You Will Never Walk Alone. Ancak bu şarkı Liverpool için yazılmamıştır. 1945'te Rodgers ve Hammerstein'ın Carousel isimli müzikallerinde yer alan bir şarkıdır. Eşini kaybeden bir kadını, kuzeni teselli eder ve "sana destek olacağız, asla yalnız yürümeyeceksin bu hayatı" der. Şarkının Liverpool tribünleriyle buluşmasını Mert Aydın şöyle anlatıyor: "Yıl 1963... Aslında önce 60'ların başında ilginç bir şekilde Manchester United tribünlerinde bu şarkı ilk kez söylenmeye başlıyor. Ama 1963'te Liverpool'lu bir grup Gerry & The Pacemakers bu şarkısı albümlerinde okuyorlar ve daha sonra ilginç bir şey oluyor. Stadın DJ'i, Anfield'da maçlardan önce tribünlere şarkılar çalan DJ, BBC'de o sırada ilk 10'da olan, haftanın en iyi 10 şarkısını sırayla çalıyor ve birinci sıraya geldiğinde You Will Never Walk Alone'u tüm tribünler birlikte söylüyor. Şarkı ilk 10'dan indikten sonra bile tribünler söylemeye devam ediyor. En sonunda Bill Shankly'nin de -o zamanki Liverpool menajeri- onayıyla şarkı bir anlamda neredeyse resmi Liverpool şarkısı halini alıyor."

Radyodaki sohbetin futboldan ansızın edebiyata geçmesi, hem futbol hem de edebiyat sever bir dinleyici için oldukça şaşırtıcı. Mesela Dünya kupaları ve Avrupa kupaları tarihinden bahsederken bir anda Umberto Eco ve onun efsanevî Ortaçağ kitabının bahse konu edilmesi şahane. Ardından 'iyi futbol dilencisi', çok sevdiğim Eduardo Galeano ile onun nefis kitabı Gölgede ve Güneşte Futbol'a değinilmesi pek güzel: "Galeano bir izleyici ama eli kalem tutan bir futbol izleyicisi. Zaman zaman çok amatörce yorumlar da okuyorsunuz. Yani amatörce yorum derken, normal bizim "kahvehane" yorumu dediğimiz yorumlardan da okuyorsunuz. Çünkü zaten profesyonel futbol yorumcusu olma gibi bir hedefi ve iddiası yok. Ama o kadar keyifle yazıyor ki siz de keyifle okuyabiliyorsunuz o belki de çok basit görünen yorumları."

Portekiz ve Hollanda futbolu, özellikle "futbolcu fabrikası" olmalarıyla meşhur. Bu anlamda kitaptaki Benfica, Porto, Sporting Lizbon konulu sayfalar oldukça zenginleştirici. Yine İsveç hakkındaki uzun sohbet de böyle. "İnsanlar ekmek keserken parmağını kesse ambulans giden bir ülkeden bahsediyoruz" diyor Ercan Taner. Ama öyle hikayeler anlatılıyor ki biz Türkler bunları pek bilmiyoruz. Mesela İsveç'te futbol terörünün yüksek boyutlarda olduğunu hiç bilmiyoruz. Tekrar Portekiz'e dönecek olursak, Mert Aydın ilginç bir 'lanet hikâyesi'nden bahsediyor: "Benfica 1961 ve 1962 Şampiyon Kulüpler Kupası'nda üst üste iki yıl Şampiyon Kulüpler Kupası'nı kazanıyor. 61'de Barcelona'yı, 62'de Real Madrid'i yenerek. Hani o efsane Madrid'i.. Takımın başında Macar kökenli çok önemli bir futbol direktörü var: Bela Guttman. Benfica ikinci şampiyonluktan sonra Bela Guttman'la yollarını ayırıyor. Guttman da beddua ediyor, diyor ki umarım benden sonra hiç Avrupa şampiyonluğu kazanamazsınız... Benfica 1963'te Milan'la, 1965'te İnter'le, 1968'de Manchester United'la, 1988'de PSV Eidhoven ile ve 1990'da Milan'la Şampiyon Kulüpler Kupası finali oynadı ve hiç birini kazanamadı."

Futbolun endüstriyelleşmesinin sadece taraftarları değil, sporun içinden sesleri de rahatsız ettiğini bilmek gelecek adına umut verici. Mert Aydın bu konuda önemli yorumlar yapıyor. Bir dönem şampiyon takımın alkışlanması gerektiğine dair yapılan yorumların şu anda çok geçersiz olduğunu, henüz o ortamı hazırlayacak ögelerin azlığını ifade ediyor. Diğer taraftan eskiden olduğu gibi derbiden önceki gecelerde 400-500 kişinin bir araya gelip dövüşmesinden artık eser kalmadığını da söylüyor.

Kitaplardan bahsedilirken Mert Aydın ilginç bir konuyu açıyor: O zamanlar henüz anılarını yazmayan Yılmaz Vural, tecrübeleri ve anıları... Kuzeyden güneye, doğudan batıya birçok şehir tanıdı, takım çalıştırdı; insanlar, coğrafyalar, davranışlar ve daha nice konu. Nitekim yazdı da Vural. İnadım İnat dedi. Sadece o değil diğer birçok futbol emekçisi yazsa, okusak diye yorumluyor Aydın. Çok da haklı. Ancak maalesef ki spor insanları arasında eli kalem tutan isimler pek yok bizde. Belki olanlar da kendilerini gizliyorlar. Eşe dosta kitap yazdıranlar da vardır elbette... Ercan Taner'in kitap konusunda önerdiği isimlerden biri de Simon Kuper. Özellikle de Ajax, Hollandalılar ve Savaş.

İşlenen konulardan biri de ırkçılık. Bu önemli konu hakkında, pek düşünülmeyen noktalara temas etmiş Ercan Taner ve Mert Aydın. Taner'in yorumu şöyle: "Irkçılar şunu da belirledi: Futbol her şeyin aynası. Futbol sahalarında yapılacak her şey dünya tarafından görülecek. Yani ırkçı propagandanın içinde bu da yer alıyor. Almanya olsun, İtalya olsun, İspanya'sı olsun. Bu yüzden bu tür ülkelerde bu tarz eylemlerin yapılması için stadyumlar seçiliyor. Stad dışında da sizin yabancı olduğunuzu anladıkları anda, hele siyahî olduğunuzu gördükleri takdirde onların arasına düşerseniz yapacak bir şey kalmıyor; ya hakarete uğruyorsunuz ya da darpla karşı karşıya kalıyorsunuz."

Burada İtalya futbolundan bir gerçeği de hatırlatmak gerek. SS Lazio takımı meşhurdur, bilinir. 1900 yılında İtalyan ordusundan bir grup subay kuruyor Lazio'yu. Takımın en önemli destekçisi ise dönemin İtalya diktatörü Benito Mussolini. Her ne kadar takımın isminde SS harfleri Societa Sportiva olarak resmî kayıtlara geçse de aslında bu harfler Waffen SS 'hatırası'nı yaşatıyor. Waffen SS, SS'in tıpkı Gestapo ve Totenkopf Division gibi bir kolu. Heinrich Himmler tarafından kuruluyor. Giyimleriyle şık, elit ve daha çok 'ajan işi' icraatlarıyla ünlü. Elbette ırkçıydılar ve çok fazla faili meçhul cinayete adları karışmıştı. İtalya'da birçok takım Societa Sportiva kısaltması olan SS harflerini kullandı ama II. Dünya Savaşı'ndan hemen sonra Waffen SS akla geliyor diye kaldırdılar. Dolayısıyla Lazio, kulübün kuruluş politikasını ve kurucularını koruyor, tribünü incelendiğinde bu açık biçimde görülür. Hatta bazen ırkçı futbolcuları kadrolarına katıp onları takım kaptanı bile yapıyorlar; Paolo Di Canio gibi. Bu noktada The Sun'daki Richard Forrester imzalı yazı okunabilir.

Ercan Taner'in anlattığı, ırkçılığın tam karşısında bir adamın, Bob Marley'in bir hikâyesiyle bu konunun ağır havasını dağıtalım: "Bob Marley top oynarken ayağında, sol başparmağında bir yara çıkıyor. Ona doktora gitmesi gerektiğini söylüyorlar, çünkü geçmiyor yara. ''Geçer geçer'' diyor ve en sonunda doktora gidiyor. Doktor ''eşine ender rastlanan bir kansere yakalanmışsın'' diyor. Deriyle ilgili olarak parmağını kesmek gerekiyor. Bob Marley inancına göre mezara ayağının ya da hiçbir uzvunun kesilmeden girmesi taraftarıydı. Böylece tedaviyi kesinlikle reddediyor ünlü şarkıcı. Operasyon geçirmesi için bayağı uğraşıyorlar, kabul etmiyor. Daha sonra ABD'ye inerken uçakta fenalaşıp hayata veda ediyor. Bir maç... futbol uğruna ayağında çıkan bir yara belki onun için bir işaret olabilirdi. Ama kaderine razı olmuş ve hayatını kaybetmiş."

Ateş Arabaları kitabı, ismini Hugh Hudson imzalı 1981 yapımı filmden alıyor, Chariots of Fire. Filmin dört Oscar'ı olduğunu belirtelim. Biri Yahudi diğeri Hıristiyan iki İngiliz atletin, 1924 Paris Olimpiyatları'ndaki hikâyesini anlatır. Kitapla birlikte tavsiye olunur.

Yağız Gönüler 

twitter.com/ekmekvemushaf

* Bu yazı daha evvel Arka Kapak dergisinin 32 sayısında yayınlanmıştır.

Hayatı tasavvufî hassasiyetlerle yaşamak

"Geç geçenden ibn-i vakt ol gözle hâl

Anma ferdâ gussasın ferdâya sal."
- Niyâzî-i Mısrî

İnsanın kadim meselelerinden biri de hayatı anlamlandırmaktır. Hayatı anlamlandırmak, varlığı anlamlandırmak demektir. Bu sayede kendi varlığına anlam bulmayı hedefleyen insan, bu anlam çerçevesinde kendi varlık gerçeğini bulacak ve kendini gerçekleştirecektir. Din, felsefe ve fikir akımları yoluyla esas amaçlanan budur. Bu arayış sürecinde insanın kendinden yola çıkması bir zaruret olmakla birlikte kendini esas kabul etmesi insanı bir çıkmazın içine sürükler. “Nefsini bilen Rabb’ini bilir.” hükmünce insanın varlığını bilmeye, anlamaya ve anlamlandırmaya kendinden başlaması doğaldır. “Hoşça bak zatına kim zübde-i âlemsin sen” diyen Şeyh Galip, insanın içinde âlemin bir numunesini taşıdığını ifade etmiştir. Bu noktada sorulması gereken bir soru daha çıkar karşımıza: İnsan kendini, kendi kendine bilebilir mi? Bilginin insan tarafından keşfedilen bir şey olduğunu kabul edersek varlığın sırlarının bilinmesi noktasında kendimizi insan aklıyla sınırlamış oluruz. Oysa esas bilginin ilham yoluyla insana bahşedildiğini kabul etmek varlığın bütün sırlarıyla bilinmesini mümkün kılar.

İslam dini, tek başına dünya ya da ahiret dini değildir. Dünya hayatını adalet ve merhamet duyguları ekseninde şekillendirirken ahiret yurdundaki ebedî saadete kavuşmak için uyulması gereken kuralları da ortaya koyar. Bu nedenle bir Müslüman hiç ölmeyecekmiş gibi bu dünyayı, her an ölecekmiş gibi öbür dünyayı düşünür. Toplumsal ilişkilerin belirlenmesinde, ibadetlere gösterilen hassasiyette, insan dışındaki canlılarla münasebette ve gündelik hayatın içinde Kur’an ve sünnete uygun bir tavır geliştirebilmek bir Müslüman’ın hem dünya hem ahiret saadeti için titizlikle uyduğu bir hassasiyettir. Özellikle tasavvuf geleneği içinde bu hassasiyet kendine çok daha geniş bir yer bulmuştur. Hz. Ebu Bekir’in: “Ya Rab! Benim vücudumu öyle büyüt ki cehennemi doldursun da başkasına yer kalmasın.” sözünde zirve noktasına erişen özgecilik anlayışı, sûfîlerin hayata bakış açılarını da şekillendirmiştir. Yunus Emre’nin: “Yaratılanı hoş gördük Yaratandan ötürü” dizelerinde ifadesini bulduğu gibi bütün yaratılmışlara engin bir hoşgörüyle bakmışlardır. Her vaktin bir hükmü olduğuna ve insanın vaktin hükmüne göre hareket etmesi gerektiğine inanmışlar ve “ibn-i vakt olmak” düsturunu benimsemişlerdir. Böylece Hakk’ın hükmüne boyun eğmişler ve zamanın hükmünden kurtulmuşlardır.

Süleyman Uludağ, Hayata Sûfî Gözüyle Bakmak adlı kitabında tasavvufun hayatı hangi hassasiyetlerle okuduğunu irdeliyor. Hayatın her alanında olduğu gibi tasavvufta da sahtekârlar kendi çıkarları için halkın maneviyatını kötüye kullanmışlar. Süleyman Uludağ, hayata tasavvufî bir gözle bakarken samimi sûfîlerin tavırlarını esas alıyor: “Sûfîler halkın ruhsatlara ve cevaz hâline göre hareketlerini hoş görür ama bir sûfînin azimet yolunu bırakıp ruhsat yolunu tutmasını hiç hoş görmez, hatta bunu onun talihsizliğine bağlar, yoldan çıkmanın bir işareti sayarlar.” Süleyman Uludağ, halkın fetva ehli; sûfîlerin ise takva ehli olduğunu vurguluyor. İbadetlerin kabul edilmesi için şer’i hükümlere göre şekil itibariyle belirli şartları taşıması yeterli iken sûfîler ibadetlerin manevi boyutunu da hesaba katarak namaz, oruç, zekât, hac ve diğer ibadetleri ayetler ve hadislerin ışığında ve samimiyet ekseninde değerlendirmişlerdir. Bütün bu değerlendirmelerin esasında “kendine varlık payesi vermemek ve dünyadan geçmek” ilkesi yatar.

Namazla ilgili bölümde şu örnekleri veriyor Uludağ: “Zeynelabidin namaz kılacağı zaman rengi değişir, kızarır, bozarırmış. Bunun sebebi sorulunca, ‘Kimin huzuruna çıktığımı biliyor musunuz?’ dermiş.” Cüneyd Bağdadî demiştir ki: “Namaz dünya ile ilgili bağlarını koparmak, dikkati bir noktada yoğunlaştırmak ve Allah’ın huzurunda bulunmaktır.” İbn Sâlim şöyle demiştir: “Niyet Allah ile Allah için ve Allah’tandır. Namazdaki kusurlar ise düşman olan şeytandandır. Bu tür noksanlıklar çok bile olsa Allah ile Allah için ve Allah’tan olan niyetin yanında hafif kalır.” Sûfîler, “Namaz, dinin direğidir.” düsturunca bir ömür kendilerini namazda kabul ederek yaşamışlardır zira insanın Allah’ın huzurunda bulunmadığı bir an yoktur. Bu durumu beyan edercesine Süleyman Uludağ, “Elif kıyamdır, dâl rükûdur, mim de secde. Üç harf bir araya geldi mi ADM آدمolur. Elif gençlik, dâl ihtiyarlık, mim ise fenadır, fani olmaktır.” diyor. Bu ifadelerden de namazı teslim olmuş bir hayat sürmek olarak anlamak gerekir. Mülk suresinde, “Sizin için O, arzı zelil (ayak basılan ve çiğnenen bir mekân) kılmıştır.” buyruluyor. Süleyman Uludağ bu ayete dair şunları söylüyor: “Yani zelil insanın yeryüzüne basmasıyla arz zelil olmuştur. İşte bundan dolayı bu durumu tamir etmek için en şerefli organ olan yüzü yere koyup secde etmekle emrolunmuştur insan. Ve yine bundan dolayı, insan secde halinde iken Allah’a en yakın bir vaziyette bulunur. Çünkü o, bu halde aynı zamanda üzerine bastığı yeryüzünün de gönlünü almaya çalışmaktadır. Namaz, cemi-i ibadettir, yani bütün ibâdetleri kapsar. Namazda yeme içme olmadığı için oruca benzer, duayı ve zikri de içerir.”

Zekât, toplumsal dayanışmanın sağlanması için oldukça mühim bir ibadettir. Her ne kadar kırkta bir olarak belirlenmiş ise de sûfîler bilir ki bu ölçü avam için geçerlidir. Onlar, dünyalık varlıklarını ahirette çok kârlı bir alışveriş için satmayı tercih etmişlerdir. Allah’ın verdiğini diğer insanlarla paylaşıp vermediğinde şükretmeyi şiar edinmişler, zekâtı, toprağın altına gömülen bir tohum gibi görmüşlerdir. Süleyman Uludağ bu konuda Mevlana’dan referansla şunları söylüyor: “Mevlana’nın dediği gibi eğer iyiyi verirsen iyiyi, altın verirsen mücevheratı alırsın. İyi ürün almak istiyorsan iyi tohum ek, kaliteli fidan dik. Ey kardeş! Cömertliğin en mükemmel mertebesi nefsin karanlıklarından kurtulmaktır, bedensel hazları ve zevkleri terk etmektir. Hz. Mevlana, imsak (eli sıkı olmak) küfr-i tarikattır, demektedir. Eğer bu yolda ekmeği, ilmi, irfanı, bedeni, canı cömertçe harcayamaz ve cimrilik yaparsan bunları elde tutar, kimseye bir şey vermezsen küfr-i tarikat, bud-i hakikat olur.” İnsanın bütün varlığı, Hakk'ın emanetidir. İnsan verirse kendinden vermez ancak kendine emanet edilen Allah’ın malından verir. Sûfîler bu düşünceyle ellerinde bir şey bulundurmayı tercih etmemişlerdir.

Oruç; belirlenmiş vakitlerde yeme, içme ve cinsi münasebette bulunmamaktır. Cenab-ı Hakk orucun, önceki ümmetlere de farz olduğu gibi bizlere de farz olduğunu belirtmiştir. Peygamber Efendimizin (sav) oruç ibadetine ehemmiyet verdiğini ve bir gün oruç tutup bir gün yemek yediğini biliyoruz. Elbette oruç tutmakta müminler için pek çok rahmetler var. Sûfîlerin pek çoğu midenin aç bırakılmasının hikmete ulaşmada önemli olduğunu belirtmişlerdir. Sehl bin Abdullah Tusterî’nin şu sözleri kendisinden sonraki sûfîlerce de benimsenmiştir: “Abdalı abdal mertebesine çıkaran kıllet-i taam (az yemek) , kıllet-i menam (az uyku), kıllet-i kelâm (az konuşma) ve inzivadır.” Bu ifadeden orucun sadece mideye ya da cinsel organlara değil, göze, kulağa, dile ve bütün bir bedene tutturulması gerektiğini anlıyoruz. İnsan, ruh ve bedenden müteşekkildir. Bedeni doyanın ruhu aç kalır ve insan bedenin arzularına mahkûm olur. Bedeni aç kalanın ise ruhu hikmet pınarlarıyla doyurulur. Ruhu doyanın bedene ihtiyacı kalmaz, artık bedene wyalnızca ruhun elbisesi olarak değer verir. Zünnûn-ı Mısrî, “Hikmet dolu midede bulunmaz.” diyerek aynı hakikâti işaret eder. Süleyman Uludağ, açlıkla ilgili de şunları söylüyor: “Açlık Hakk’ın yemeğidir. Aç olan kişi Allah’ın misafiridir; ona O yedirir, içirir. Manevi rızıktan bol bol ye. Ne kadar yersen ye temiz kalırsın, tüy gibi hafif olursun. Bu gıda ne yel yapar, ne mide ekşitir, ne de geğirtir. Maddi gıda öyle mi? Az yersen karga gibi aç kalırsın, çok yersen miden bozulur.”

Maddi imkânı el veren her Müslüman’ın ömründe bir defa Hacca gitmesi farzdır ancak hacca gitmek gösterişten uzak ve Allah rızası için olmalıdır. Sezai Karakoç, kendisini hacca davet eden diyanet yetkilisine, “Bana hac henüz farz olmadı. Farz olduğu zaman giderim inşallah.” cevabını vermiş; “Efendim, Diyanet olarak sizi biz hacca götürmek istiyoruz” deyince, “Ben milletin parasıyla hacca gitmem” yanıtını vermiş. “Üstadım! Bu ümmeti bir Arafat manifestosundan niçin mahrum ediyorsunuz?” çıkışıma karşılık sûfîyane bir tavırla şu cevabı vermiş: “Hoca! Arafat’a manifesto yazmaya gidilmez, Vakfe’ye durmaya gidilir.” Sufiler hac ibadetini oldukça önemsemiş, yürüyerek dahi olsa hacca gitmişlerdir. Bununla beraber esas beytullah’ın mü’minin gönlü olduğunu savunmuşlar ve gönül yıkmayı Kâbe’yi yıkmak gibi görmüşlerdir. Şeyh Sa’di: “Arkadaş! Bu yolla Kâbe’ye varamazsın. Zira bu yol Çin’e gider.” Süleyman Uludağ, “Demek ki Kâbe’yi ziyaret etmekten maksat; ahlâkı düzeltmek, nefsi terbiye etmek, ruhu kötü duygulardan arındırmak, iyi ve erdemli bir insan olmak ve böylece Allah’ın yakınlığını kazanmaktır.” diyerek hac ibadetinin özünü ifade ediyor.

Sûfîlerin ibadetlere dair titizliklerinin yanı sıra bütün davranışlarında samimiyet ve Allah rızası hâkimdir. Bayezid Bistamî: “Bir kimse su üstünde yürüse veya havada uçsa onun bu durumuna bakıp aldanmayınız, bundan önce onun dinî emirler ve yasaklar karşısındaki durumuna bakınız.” derken tasavvufta esas olanın keramet göstermek değil istikamet üzere olmak olduğunu işaret eder. Sûfîler, rızkın Allah’tan olduğunu bilir ve kahrın da lütfun da O’ndan gelen nimetler olduğunu kabul eder. “Dede himmet, oğlum hizmet” prensibi, kişiye çalıştığının dışında bir şey olmadığını beyan eder. Bütün bunlarla beraber sûfiler kendilerini kurtulmuş olarak görmez, daima havf ve reca arasında bulunurlar.

Erhan Çamurcu
twitter.com/erhancmrc

İnsan olmanın anlamına dair futbol neler söyler?

"Ben bir futbol tanrısına değil, sadece Tanrı'ya inanıyorum. Hayatta olup biten her şeyin bir anlamı olduğu kanaatindeyim. Bir gün gelecek ve ben bu yaşadığım günün ne anlama geldiğini anlayacağım."

- Jürgen Klopp (Elmar Neveling)

90 dakika bittikten sonra oyuncular soyunma odalarına geçerler. Galibiyetten sonra sevinç, mağlubiyetten sonra sessizlik hakimdir. İkincisi için keder diyebilirdim ama bu pek az futbolcuda görünen bir meziyet: takımla bir, taraftarla bir olmak. Futbolun bizi bir yönüyle keyiflendiren diğer yönüyle iğrendiren tarafları, zihnimizin yanı sıra duygusal anlamda gösterdiğimiz reaksiyonlarla çok içli dışlı.

"Futbol benim için hayatım boyunca bir tutkuydu, hatta bu hayatı bir arada tutan ve başka insanların hayatına bağlayan az sayıdaki şeyden biriydi" diyor Simon Critchley. Aslında her futbolseverin için futbolun büyülü dünyası, daha başka büyülü dünyalara kapı açan bir genişliğe sahip. "Futbol Düşünürken Aslında Ne Düşünürüz?", işte bu genişliğin felsefesini irdeleyen bir kitap.

Modern zamanların insanına, kendi iç yolculuğunu derinleştirmesi anlamında psikoterapistlerin de tasavvufçuların da telkini aslında aynıdır. Kavramlar farklıdır. Mesela psikoterapistler "şimdi ve burada" olmayı önerirler. Tasavvufçular ise "anda" olmayı. Yapılan işe tamamen konsantre olmayı, yani özümsemeyi. Kavramlar farklı olsa da niyet aynıdır. Keşif, gözlem ve dil olanaklarını tam manasıyla kullanabilme, beynin eleştiren ve yorumlayan taraflarını daha kuvvetli biçimde çalıştırma...

Böylelikle insan neyle meşgul olursa olsun, meşgalesi ne olursa olsun ona yoğunlaşır. Buna "tek çekirdekli yaşam" da diyebiliriz. Oysa günümüzde gerek iş yerinde gerek evde çok çekirdekli yaşamak durumunda kalabiliyoruz. Hayat bizden çok şey istiyor ve bu istekleri karşılarken yoruluyoruz. Bir tutkumuz olsa da onunla her şeyden uzaklaşsak, diyoruz. Kitap, bir büyük tutkunun insan zihninde nasıl yer bulduğuna dair çok şey söylüyor: "Kişinin takımına bağlılığı dogmatizme düştüğünde ya da sözlü, hatta fiziksel şiddete vardığında bu durumu sadece işlerin zıvanadan çıkması ile açıklayamayız. Burada futbolun bütün meselesi ıskalanmış demektir. Kanımca futbolun mayasında hem kişinin takımına tutkuyla bağlı olmasını mümkün kılan hem de başkalarının kendi takımlarını canıgönülden desteklemesini hoş görmeyi, anlamayı, hatta teşvik etmeyi sağlayan bir rasyonellik var."

Doksan dakika başlar başlamaz bir futbol tutkunu için zaman berraklaşır. Tribündeki taraftar da televizyon karşısındaki izleyici de o her bir saniyeyi ve dakikayı bütünüyle hisseder. Aslında her şey turnikelerden geçip stattaki yeri aldıktan sonra başlar. Stat gözümüzün önündedir: yemyeşil çimler, saha çizgileri, diğer taraftarlar, ısınan futbolcular ve hakemler, rakip takımın taraftarları, bayraklar, atkılar, formalar. Hakemin başlama düdüğü çaldığında tefekkür ve dikkat kesilme dost olur. Zihin o kadar kuvvetli çalışır ki bir yandan oyunun gidişatı süzülür, diğer yandan yorum yapılır. Tezahürat ve tepki (sevinç-keder) ise cabası.

Görüntü ve ses muazzam bir ahenk oluşturur insanın içinde. Aslında futbolda, hem oyun içinde hem de oyun dışında ahenksizliğin ahengi vardır. Çünkü futbol basittir, basit oynandıkça zevk verir, basit oldukça güzelliği ve estetiği gösterir. Tamam, matematiği bol olabilir ancak en sarsıcı maçların ve başarıların ardına bakıldığında, oyunun şöyle oynandığını söylüyor Critchley: Kontrol-pas, kontrol-pas, boş alana hareketlen, topu al, şut ve gol. Hemen bir maç örneği: 2014 Dünya Kupası'nda Almanya'nın Brezilya'yı 7-1'lik harikulade bir destruktion'la (imha) parçalaması. Critchley futbola felsefi bir gelenek olan fenomenolojiyle bakıyor. 20. yüzyılın başında Edmund Husserl'in yazılarıyla başlayan bu gelenek Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre ve Maurice Merleau-Ponty'nin eserleriyle ve varoluş felsefesinin de 'desteğiyle' genişlemişti. Yazar hemen şöyle tanımlıyor bu geleneği: "Fenomenoloji, gündelik varoluşumuzda bize kendini gösteren şeylerin tasvir edilmesidir."

Simon Critchley; mekân, zaman, tutku, akıl, estetik, ahlak, siyaset gibi meselelerde felsefi açıdan doğru bulduğu şeylerin en çok da futbolda doğru olduğuna inanıyor. Dolayısıyla futbol ne keyfe keder bir oyun onun için ne de bir sürü adamın bir topun peşinden gidip gelmesi. "Futbolda olan biteni anlamak için hem oyuncular hem de taraftarların kendi kafalarından çıkmaları gerekir" diyor yazar. Yani öznelere ve nesnelere takılıp kalmadan, gevşemenin getirdiği ciddiyetle beraber sahadan yansıyan her şeyi zamanı hissederek yaşamak, tekrar tekrar yaşamak. Maç bittiğinde gözler son teknoloji bir fotoğraf makinesi gibi çalışmış, kulaklar müziğin her tonunu keşfetmiştir. Bilme eylemini doyasıya yaşamış olan taraftar, manevi tatmin noktasında zirvededir, sonuç ne olursa olsun: "En heyecanlı, nefes kesici, korku ve acıma uyandırıcı maçı izliyor olabiliriz, ama sonra düdük çalar, maç biter ve hayatlarımıza döneriz; işimize gücümüze bakarız, çimleri biçeriz, çay demleriz, Facebook'a bakarız. Hiçbir şey kökten değişmez. Hayat devam eder. Kim bilir, belki sonra başka bir maç olacaktır. Dramaya da, futbola da ahlaki bir eğitim olarak bakmak için bir neden göremiyorum. Futbolseverlerin böyle bir eğitime ihtiyacı yok, oyunu gayet iyi biliyorlar zaten. Tabii daha çok bilebilir, bilmek isteyebilirler, ama futbolseverlerin büyük çoğunluğu etkileyici bir bilgi temeliyle başlar."

Aptallıkla zekanın bir arada olabildiği yegane şeydir futbol yazar için. Bir pozisyonda hakemi kandırmaya yeltenen ve sarı kart görerek rezil olan futbolcu başka bir pozisyonda 40 metre uzaklıktaki arkadaşının ayak parmaklarına nefis bir pas gönderebilir. Hatırlayalım, dünyanın en zeki futbolcularından biri olarak gösterilen Zinedine Zidane, 2006 Dünya Kupası finali gibi bir maçta Marco Materazzi'ye kafa atarak kırmızı kart görmüş; futbolculuk kariyerine hiçbir futbol tutkununun istemediği bir biçimde veda etmiştir. "Kahramanlık her zaman kendini mahvetmeye ve yıkıma yol açar" diyor Critchley. Bazen kahramanlık yapmadan da yıkıma gidilebilir. Onun da örneği teknik direktör camiasından gelsin: Claudio Ranieri Temmuz 2015'te Leicester City menajerliğine getirilmiş, 2016 Mayıs'ında takımını on puan farkla şampiyon yapmış, dokuz ay sonra ise hemen hemen her taraftara ve kulüp yöneticisine 'başkası adına utanma' hâlini hissettirircesine kovulmuştur.

Kısacası futbol ne sadece rakamlardan ibarettir ne de reklamlardan. Onun içinde hayata ve insana dokunan, dokunması mümkün olan her şey ama her şey vardır. Nedir hayatı ve insanı daima ayakta tutan? Umut. İşte futbolun kaynağı: "Futbol galibiyetten ibaret değil. Genelde mağlubiyete dair. Öyle olmalı. Fakat futbola dair ilginç şeylerden biri mağlubiyetin kendisi değil. Öldürücü olan mağlubiyet değil. Hep yenilenen umut. Her yeni sezonun sunduğu umut. Umut ayağınızı gıdıklar, ama bir de bakarsınız ki -şair ve klasikçi Anne Carson'ın dediği gibi- tabanlarınız yanıyor. Futbol çoğu zaman kendinizi haklı gördüğünüz için adaletsiz bulduğunuz bir deneyim olabilir; mağlubiyet hakemin saçma sapan kararlar vermesine, sahanın veya hava koşullarının kötü olmasına bağlanabilir. Ama kimi zaman söz konusu olan, rakip oyuncuların sizin takımdan düpedüz daha iyi oynamasıdır. Takımınızın yeterince iyi olmadığını fark edince başka türlü bir acı duyarsınız. Yine de gıdıklayıcı umut alazlanmaya ve yanmaya devam eder."

Kitabın sonları, yazımızın başına çağırıyor. "Taraftar olmak anların tarihi için yaşamaktır, anların tarihiyle ve tarihi içinde yaşamaktır. Taraftar olmak böyle bir tarihi yaratmak ve sahiplenmektir, daha doğrusu birlikte yaratmaktır, başkalarıyla paylaşabilmek ve anlatabilmektir, yeni anlar yaratma imkânını haiz olmaktır" diyor. Otobüs beklerken de, statta bağırırken de, eve dönerken de birdir, bütündür taraftar. İnsanların olması gerektiği gibi belki de. Öte yandan bu kolektiflik içinde biricikliği de temsil eder, tektir ve eşsizdir taraftar. Futbol işte bu döngüyü içinde barındırır. Hem varlığı hem yokluğu. Umutla beslenen sonsuz bir döngü. Güzelliğin döngüsü.

Her türlü endüstriyelleşme ve reklam işgaline maruz kalsa da Arjantinli 'deli-dahi' teknik direktör Marcelo Bielsa'nın dediği gibi: "Futbolun özü güzelliğe hizmet eden bir jesttir."

Yağız Gönüler
twitter.com/ekmekvemushaf
* 24 Mart 2018'de Millî Gazete'de yayınlanan yazının genişletilmiş hâlidir.

Hakikati anlama girişimi

"...Kur'ân uydurulmuş herhangi bir söz değildir. Lâkin kendisinden önce gelen kitapların tasdiki her şeyin ayrıntılarıyla açıklayıcısı ve iman edecek bir kavim için hidayet ve rahmettir."

- Yusuf, 111

Akan bir ırmağa elindeki kabı daldıran kişi nasibi kadarını alır. Ne eksik, ne fazla. Mahya Yayınları’nın kısa süre önce neşrettiği Kur'an'ın Mucizevî Dili bana bu gerçeği sarsarak hatırlattı. Kitap Suriyeli akademisyen Ahmed Bessâm Sâ'î tarafından kaleme alınan oldukça hacimli bir eserden özetlenerek hazırlanmış. Yüz yirmi sayfalık bu hâliyle konuya ilgisi olan okura genel bir çerçeve sunan çalışma, mevzu üzerinde detaylı araştırma yapmak isteyenleri dört ciltlik aslına yönlendirmeyi amaçlıyor.

“Yeni Tanıklıklar” alt başlığıyla hazırlanan eserin Türkçesi Cemaleddin Demirok’a ait. Türkçesi açısından oldukça özenli, akıcı ve net bir çeviri dili oluşturulmaya çalışıldığı görülüyor. Diğer yandan yazarın Arap dili ve edebiyatı uzmanı olması eserin yetkinliği açısından önemli bir detay olarak değerlendirilmeli. Zira Ahmed Bessâm Sâ'î bu alanda Arap coğrafyasının önde gelen üniversitelerinde ve İngiltere’de dersler veren bir akademisyen. Öncelikle meselenin teknik bir konu olduğu ve ileri boyutta değerlendirme için uzmanlık gerektirdiğini söylemeliyim. Buradaki değerlendirmeyi Kur’an’ın doğrudan muhatabı olarak Müslüman kimliğimle aldığım notlardan ziyade dilbilim konusuna ilgi duyan okurlukla sınırlandırdım. O yüzden aldığım bazı notlar ve düştüğüm şerhleri kendime saklayarak kitabın konumuna (ya da önemine) yönelik görüşlerimi belirtirken gerekli gördüğüm bazı soruları da aktarmaya çalışacağım. Örneğin kitabın anlattıklarının ötesinde felsefi olarak Kur’an’ın bizler için neden önemli olduğu, hayatımızın neresinde yer aldığı, pratize etme açısından söylem-eylem uyumu ve varlık bağlamında tam olarak ne anlama geldiği üzerine ne kadar düşünüyoruz? Birbiriyle bağlantılı bu ‘basit’ sorular çoğaltılabilir ama ben genel çerçeveyi çizmek adına bu kadarla yetineyim.

Vahiy konusu mevzu bahis olunca sık sık duyduğumuz şeylerden biri de Kur’an’ın dil açısından mucizevî olduğudur. Özellikle üstün edebî üslup başlığı altında belagatından bahsedilir. Meseleye biraz daha sembolik yaklaşanlar Kur’an’ın matematiksel yönüne değinir. Sure, ayet, kelime sayıları karşılaştırmalı olarak istatiksel veriler hâlinde sunularak Kur’an’ın ilahî kaynaklı olduğu kanıtlanmak istenir. Bu kadar tutarlı ve muntazam düzenlenmiş bir metin kesinlikle beşer sözü olamaz sonucuna varılır. Kaldı ki Kur’an metin olarak değil, söz olarak inzal olmuştur. İlk başta söylemeye ve ezberlemeye dayalı Kur’an’ın üstün gramatik niteliği ve dil(bilim)sel yeterliliği kesinlikle ilahî kaynaklı olmak zorundadır. Sâ’î Kur'an'ın Mucizevî Dili’nde yer yer karşılaştırmalı kelime bilgisi ve gramer istatistiklerine değiniyor fakat bu çerçeveyle yetinmeyip konuyu daha geniş bir perspektife taşıyor.

Kitabın önsözünü Iraklı akademisyen Taha Cabîr el-Alvanî (1935-2016) kaleme almış. Alvanî Kur’an dilini hedef alan düşmanca çabalar olduğunu ve Arapçanın bilim dili olamayacağını iddia eden (-ki benzer yaklaşıma biz de aşinayız) bu oryantalist tavrın Müslümanları da etkilediğini söylüyor. Diğer yandan Müslümanların da Arapçaya kayıtsız kaldığı veya özentisiz yaklaştığını belirtiyor. Arapça Araplar arasında bile kültür nesnesi olarak görülmektedir.

Alvanî’ye göre Kur’an dili olan Arapçanıın Müslümanlar arasında bir bağ oluşturma potansiyeli varken Müslüman toplumlar ulusalcı hareket etmektedir. Oysa çözüm için ortak bir hafıza ve düşünce evreni olmalıdır. Bu da Kur’an diliyle, bir anlamda Arapça ile mümkündür. Zira Kur’an sadece Araplara gelmemiştir; tüm insanlık için evrensel değerler üreten ve taşıyan bir yapıya sahiptir.

Alvanî modern dil kuramlarının Kur’an dilini çözümlemede yetersiz kalacağını iddia ediyor. Ona göre böylesi girişimler beşerî sözle ilahî sözü karşılaştırmak ve/veya yarıştırmak anlamına gelir. Aksine Kur’an dili günlük beşerî dilden farklı özelliklere sahiptir. Onun hitabı zaman ve mekân üstüdür. Taha Cabîr el-Alvanî yazdığı önsözde adeta kitabı özetliyor ve bu eserin İslami ilimler ile dil konusunda uzmanlık gerektiren alanlarda çalışanlara yardımcı olacağını ekliyor.

Eserin müellifi Ahmed Bessâm Sâ'î bir “macera” olarak tanımladığı çalışması sırasında daha önce karşılaşmadığı keşiflere tanıklık ettiğini belirtiyor. Ona göre Müslümanlar Kur’an ile yeterince hemhâl değildir. Bununla birlikte içine doğdukları din sosyolojisi atmosferinden dolayı aşinalık yaşadıkları için ondaki çoklu anlamları fark edememektedirler. İlk nesil Müslümanların tavrıyla bizim gibi sonrakilerin tavrı bunun göstergesidir. Bu bağlamda yeni bir bakış açısı, yeni bir anlayış geliştirmenin, Kur’an okuma ve anlamayı alışkanlıkların ötesine taşımanın gerektiğini ifade ediyor. Ayrıca Sâ’î’nin Müslüman olmayıp Kur’an dili hakkında bilgi sahibi olan ve Kur’an’ı öğrenmek isteyen kişilerden etkilenerek böylesi dilbilimsel bir araştırma içine girdiğini belirtmesi ilginç bir detay olarak değerlendirilmeli.

Kur’an dilsen açıdan araştırılması zor bir metindir diyen Sâ’î, onun söylemini daha önce görülmemiş yeni bir üslup üzere oturttuğunu belirtiyor. Her bir kelimenin, her bir ayetin arkasında mucizevi bir anlatım bulunmaktadır. Dolayısıyla ayetlerin anlattığı kelimelerle sınırlı değildir ve her kelimenin metin içinde ilişkili olduğu, anlamsal uzamı bulunan başka kurulumlar mevcuttur. Bu açıdan Kur’an’ın dili, insanın dil anlayışının, izanının, idrakinin üzerindedir ve insan bu anlayış ile donandıkça Kur’an’ın sunduğu anlam dünyası genişler, büyür. Sâ’î Kur’an’daki anlamı yakalayabilmek için bütüncül bir bakış açısıyla ele alınması, anlaşılması ve yorumlanması gerektiğini söylüyor. Zira Kur’an ayetleri birbirine atıf yaparak anlatımını detaylandıran bir ilişki içindedir. Bu yöntem bütüncül yapıyı doğurmakta ve anlatımı güçlendirmektedir. Sâ’î’ye göre Kur’anî dil dinamik bir dildir. Geniş bir anlam evreni bulunur ve tutarlılığını asla kaybetmez. Muharref kutsal metinler aslı bozularak beşeri zihnin ürünü olduğundan aynı özelliğe sahip değildir. Tahrif edilen metnin hakikat ile bağı kopar. Hakikat ile doğrudan bağı olan Kur’an meydan okuduğu üzere taklit edilemez. Nitekim Kur’an’ın meydan okuma girişimine karşı ona muhalefet edenler bir varlık gösterememiştir. Dolayısıyla tahrif de edilmemiştir.

Sâ’î çiziği genel çerçevenin yanında Kur’an dilinin birçok üstün ve spesifik özelliğinden bahsediyor. Bunlardan birini mucize ile aynı kökten gelen ve “acz içinde bırakan” anlamındaki ‘icaz’ kelimesiyle anlamlandırıyor. İcaz kelimesini seçmesinin nedeni, geçmişte bu konuyla ilgili çalışmada bulunan âlimlerin kullanmasıdır. Bu açıdan geleneksel bir özelliği olan icaz kelimesi üç ana başlıkta toplanabilir diyen Sa’î, bunları estetik ile belagat, ifade biçimi ve bilimsel yaklaşım olarak tanımlıyor ve örneklerle detaylandırıyor. Ona göre Kur’an’ı dil açısından ele alan ilk dönem alimlerinin çalışmaları sonraki dönemlerde yapılanlardan çok daha yetkindir. Zaman kiplerine yönelik bütüncül anlatım Kur’an’ın üstün spesifik izleyenlerinden bir diğeridir. Sâ’î zaman olgusunun insan için kategorik bir durum olduğunu, Allah icin zaman mevhumunun geçerli olmadığını ve bu yüzden Kur’an’da geçmiş-şimdiki-gelecek zaman terkiplerinin bulunmasının mantıklı olduğunu iddia ediyor. Bu bağlamda Allah geleceği de bildiği için bizim anlam dünyamız açısından geçmiş gibi bahsetmesi normaldir. Bunun bir başka kanıtı Kur’an zamana göre yeni anlamlar üreten bir dil olmasıdır. Onda her nesil, her toplum kendi idrak düzeyine uygun bir anlam evreni bulmaktadır. Bu yönüyle ‘yeniden yeniden açılma’ potansiyelini içinde barındırır. Benzer şekilde zamirler arasındaki ani geçişler Kur’an’ın kendine özgü dilsel sanatından kaynaklanır. Kur’an’daki cümle yapıları bizlerin kurduğu cümle yapılarından farklıdır. Örneğin Kur’an’da bağlaçlar da kullanılmamıştır ve bu yapı anlatıma belagatin yanında duruluk da katmaktadır.

Sâ’î’ye göre Kur’an’ı anlamada icaz gibi önemli kavramlardan biri de irab’dır. Bir kelime veya ifadenin zenginliğinin ve çok boyutluluğunun en iyi göstergesi irab kullanımının çokluğudur. “İrab, Arapça kelimelerin sonunda bulunan harekelerin ve bazı harflerin, cümledeki konumlularına göre değişikliğe uğraması veya tersten ifade edersek bu değişiklerden ötürü farklı anlamlar kazanmasıdır.”

Bu farklılıklardan bir diğeri ayetlerin muhkem-müteşabih şeklinde sınıflandırılmasıdır. Kur’an, kendinde muhkem ve müteşabih olmak üzere iki anlam dünyasının bulunduğunu belirtir. Muhkem olan inanç ve tevhide ilişkin yani kesin, sabit olan anlam dünyasına işaret eder. Sâ’î, Tevhid’in özünü anlatan muhkem ayetlerin zaman ve mekân fark etmeksizin yoruma kapalı olduğunu, müteşabih ayetlerin ise derin ve çok katmanlı anlamları içerdiği ve potansiyel anlamları Tevhid’den uzaklaşmamasına rağmen gerekli yeterliliğe sahip olanlar tarafından yorumlanmasının uygun görüleceğini ifade ediyor. Bu açıdan tartışmaya ve yoruma kapalı olarak Tevhid’in özünü içeren muhkem ayetlerin anlaşılması konusu Müslümanlar arasında genel anlamda uzlaşılmış gözükmektedir. Sorunun çıktığı yer müteşabih ayetlerdir ki, Sa’î’ye göre indirgemeci anlayış Arapçanın en önemli özelliklerinden olan çoklu ve katmanlı anlatım ve anlam yapısını ortadan kaldırarak anlatımı ve anlamı teke indirmektedir. Yazar, Kur’anî anlamın oluşturulabilmesi için müteşabih olgusunun yeniden ele alınmasının gerekliliğini vurguluyor. Sâ’î, Kur’an’daki Arapçanın kendine özgürlüğünü üç lügat dağarcığıyla açıklamayı deniyor. Bunları cahiliye şiiri, Hz. Muhammed’in (sav) hayatı ve Kur’an dili olarak sınıflandırıyor. Kur’an dili cahiliye şiiriyle tamamen farklı bir yapı oluştururken, onu tebliğ eden Hz. Muhammed’in (sav) gündelik hayatında kullandığı dil ile de benzeşmemektedir. Ona göre bu durumu Kur’an ve Hadis metinleri üzerinden yapılacak değerlendirmeler açıkça gösterir. Nebevî söylemin dil yapısı tüm ayrıcalıklarına rağmen Kur’anî dilden farklıdır. Bir başka deyişle Hadis külliyatının Kur’anî dilden etkilenme oranı çok düşüktür. Nebevi söz kalıplarına (Hadislere) dışarıdan sokuşturulan cümleler kolaylıkla anlaşılmazken, Kur’an metni bağlamında benzer bir girişim söz konusu olduğunda açıkça belli olmaktadır.

Kur’an’da birçok yerde tekrarlar olduğu görülür diyen Sâ’î, bu tekrarların hiçbirinin anlam derinliği açısından aynı olmadığını belirtiyor. Ona göre “Kur’an dilini üstün kılan özelliği özgün kelimeler, bu kelimelerden oluşturulan tamlamalar, üstün belagat ve tasvir biçimleri, beşeri anlayışın çok üzerindeki hikmet, vakur ve ezeli olması, ilahi hitap olmasının ötesinde, bütün bu özellikleri içinde barındıran ve kendi dilbilimsel yapısını oluşturan kalıplardır.” Kur’anî dil kalıpları her yerde kendini belli eden, beşeri dil kalıplarının mantığıyla kurulmamıştır. Ritmi ve ahengi kendine özgüdür. Beşeri kalıpların sınırlı olduğu vurgulayan yazar insan ürününün bir yerden sonra özgünlüğünü kaybettiğini belirtiyor. Bu açıdan beşeri kalıplarla söylenen her söz bir süre sonra eskimeye mahkûmdur. Oysa Kur’an’ın kendine özgür yapısı ve üslubu onu eskimez kılar; onun anlatımı zaman ve mekân üstüdür. Kur’an dili ve kurduğu kalıplar öylesine özgündür ki, Kur’an’dan olduğu belirtilmese bile muhatap onun Kur’an’dan olduğunu anlayacaktır.

Yazar nasih-mensuh meselesinde ilgili ayette geçen “ayet” tabirinin Kur’an ayeti olmadığı görüşünü öne sürüyor ve Allah’ın yaratma kudretine işaret ettiği yönündeki düşüncesini belirtiyor. Nasih-mensuh bağlamında değerlendirilen konuları ise, gelecekte aynı süreçlerin/şartların tekrar yaşanmayacağının garantisi verilemeyeceğinden ortadan kaldırılmasının mantıksız olduğunu, ancak askıya alınabileceğini ve benzer şartlar/durumlar söz konusu olduğunda ayetlere göre hareket edilebileceğini söylüyor.

Yazara göre Kur’an’daki her bir sure dilbilimsel açıdan kendine özgü, eşsiz bir yapısı vardır. Bununla birlikte Kur’an dili dilbilimsel açıklamalardan daha üst düzeydedir. Kur’an’da, başta kendi ismi (Kur’an) olmak üzere sure, ayet, Fatiha gibi sembolleşmiş bazı kelimelerin anlamsal uzamına dair değerlendirmeler yapan yazar bu dilin üstünlüğüne dikkat çekiyor. Bu bağlamda Kur’an’ın anlatımında modern dönemde ortaya çıkan sembolizm ve sürrealizm benzeri yapılar yer alır. Bu özelliğin kelimeler arasında ortaya çıkardığı ilişki ve serbest çağrışımlı yapı sayesinde Kur’an soyut bir anlam dünyasına sahip olmaktadır. Diğer yandan kıraat farklılıklarının neden olduğu anlam çeşitliliği Kur’an’ın anlam evreni içinde değerlendirildiğinde, oryantalist bakış açısının iddia ettiği gibi yanlışlara değil, kuşatan bir zenginliğe dönüşür.

Çalışmasında İslam dininin ayrıcalığı olarak, ruhban sınıfına özgülenen kutsal kitap anlayışını yok ettiğini belirten Sâ’î’ye göre Kur’an dili mucizevî şekilde Arapçanın kendine ait özelliklerini ortadan kaldırmadan geliştirir ve eski dili temele alıp yeni bir üslup inşa eder. Yazar, daha önce hiç görülmemiş olmasının yanında kendi ilahî yapısına özgü bir kurulumu olduğundan Kur’an’ı dilbilimsel açıdan çözümlemek zordur diyor. Bununla birlikte Kur’an’ın dilbilimsel yapısı sadece Arapçayı değil, diğer dilleri de etkilemiştir. Kur’an mevcutta var olan geleneksel şiir ve gündelik hayatın lügatini kullanmayıp kendine özgü bir lügat oluşturmuştur. Kendi dilbilimsel yapısını oluşturan Kur’an’daki kelime ve terkiplerin daha önce Arapça’da bulunmaması Batı dünyasının Kur’an’ın Arapça olmadığı veya başka dillerden kopya olduğu iddialarına neden olmuştur. Sâ’î, kelime uydurmanın ve anlam dünyasını topluma kabul ettirmenin zorluğuna dikkat çekerek Kur’an söz konusu olduğunda bu zorluğun neden yok sayıldığını soruyor.

Kur’an, sınırlı olan insan idrakinin alamayacağı durumlarda anlamayı kolaylaştırmak için benzetme yoluna başvurduğunu söyleyen Sâ’î, Kur’anî anlatımda yer alan tasvir çok katmanlı, çok boyutlu olduğunu belirtiyor. Diğer yandan Arapçanın çoklu anlam özelliği Kur’an’daki söylemin tek bir anlama indirgenmesine izin vermemektedir. Yazara göre Kur’an çok anlamlı kelimelerin neden olduğu çok boyutlu ve katmanlı yapısı nedeniyle orijinal dilinin dışına çıkarıldığında, yani türcüme edildiğinde daha bir dikkatli ve özenli olmak gerekir. Çünkü tercüme aşamasında mütercimin seçtiği kelimeler nedeniyle çoklu, katmanlı ve boyutlu anlam evreni indirgemeye uğrayabilir. Bunda tercüme edilen dilin teknik yapısı da etkindir.

Ahmed Bessâm Sâ'î Kur’an dili ve Arapça ayrımı yaptıktan sonra cahiliye dönemindeki dil ve toplum üzerinden karşılaştırma yapıyor. Ona göre cahiliye şiiri ve özellikleri Arapçayı ve Arap kültürünü oldukça etkilemiştir. Bu etkiler bugün de uluslaşma başlığı altında görülebilmektedir. Bunların arasında hem günlük dilde hem de edebiyatta kullanılan dil kalıpları bulunmaktadır. Bütün bunlara rağmen Kur’an buradaki günlük dilde ve edebiyatta kullanılan dil kalıplarının dışında bir yapıya sahiptir. O eski dil kalıpların alt etmiş, parçalamış ve yeni kalıplar üretmiştir. Bu bakımdan Kur’anî dilde yapılan oynamalar anında kendini beli eder.

Diğer yandan tüm yeniliklerine karşın yedinci asırda üst düzey dilbilimsel bir metnin dilbilgisi açısından eğitimi olmayan Bedevilerin rahatlıkla anlayabilmesi Kur’an’ın üstünlüğünü göstermektedir. Ayrıca edebî açıdan gelişmiş bir anlayışı bulunan yerleşik Arap toplumunun yeni bir dili kabul etmesi elbette kolay olmamıştır. Cahiliye dönemi şiir dili açısından (edebî olarak) son derece ileri seviyede kabul edilir ve bu dönemde Arapların Kur’an’a karşı çıkma nedenleri dilin alışkın oldukları gramer açısından basitliği ya da anlatım açısından yetersizliği değildir. Kur’an yeni kurduğu kalıpların içerdiği ritim ve ses açısından mucizevi bir yapıya sahiptir ve bu yapı dönemin şairlerini şaşırtacak derecede edebiyat anlayışlarının üzerindedir.

Ahmed Bessâm Sâ'î sonuç kısmında eserinde “ne kadar akademik, ilmi ya da objektif olmaya çalışsa da tüm beşeri çabalar gibi zayıf ve yetersiz bir keşif macerasından ibaret” olduğunu belirtiyor. Kur’an kendi deyimiyle kendini açıklayan üslubuyla bir çok özelliğini sıralıyor. Onlarca ayette Kur’an’ın özgün niteliğinden bahsediliyor. Buna rağmen her çağda anlam düzeyi genişlediği için ona hazırlıklı olmak gerekiyor. Yazara göre bugünün bilim insanları yapılmış bir çalışmaya adeta iman edip tebliğini yapıyor. Bu bağlamda Kur’an’a dair yeni bir araştırma yapmanın ya da yaklaşımda bulunmanın mümkün gözükmediğini belirtiyor. Ortaya çıkardığı eseri bu gözle değerlendirmek gerekiyor diye düşünüyorum.

Mevlüt Altıntop
twitter.com/mvlt_ltntp

Birlikteyken ayaktaydık; bölündük, alışverişteyiz

Postmodernizm, Zygmunt Bauman’a göre yanlış bir ifadelendirme biçimi, hatalı bir olgu. Ona göre “akışkan” tabiri daha doğru. “Değişmeyen tek şeyin değişim, kesin olan tek şeyin ise belirsizlik” olması, “akışkan” isimlendirmesindeki haklılığının kanıtı. Bauman bu isimlendirmeyi yaparken özellikle şunu düşünmüş: Yüz yıl evvel modern olmak denince, en üst mükemmellik derecesi anlaşılırdı. Şimdiyse sonu gelmeyen bir gelişim süreci, ulaşılabilecek bir hedefin olmayışı, ortaya bir amaç konulmayışı “modern olma”yı silip yerine “akışkan olma”yı koyuyor. Akışkanlığın en büyük ‘gücü’ ise bir millet olmayı, kimlik sabitliğini rafa kaldırıp yerine bireyselliği, kimliksizliği, yersiz/yurtsuz olmayı (mekânsızlığı) koyması. Bir yeri ve yurdu olanlar daima yan yana olur ve mümkünse ayakta. Mekânsızlığın beraberinde davranışlardan toplumsal sorumluluğa ve bilinç seviyesine doğru ciddi bir aşınma ve nihayet bölünme gelir. Şöyle der Bauman: “Birlikteyken ayaktaydık. Bölündük, alışverişteyiz.”

Bauman akışkan modernite içinde zaman ve mekân kavramlarını birbirinden ayrı görmez. Hatta zaman ve mekan birdir. İkisi de birbiri içindir. Buradan cemaate gidilir. Ancak en iyi toplumlar bir cemaat oluşturabilir. Bu eskiden böyledir, yani eskinin en iyi toplumları birer cemaattir aynı zamanda. Fakat şimdi bu düşünce ancak bir ütopya olabilir. Burada Bauman, cemaati, zamanda ve mekanda ‘bir’ olanların gerçekleştirdiği bir mükemmeliyet olarak görür. Günümüzün en büyük sorunu olan güven meselesinde cemaat eksikliği ortadadır. Bunun sebebi de zaman ve mekan kavramlarının tamamen değişmesidir. Artık mekan, “büyüyen” her şey olduğu gibi zaman da geçip giden, önemsenmeyen, dolayısıyla kıymeti bilin(e)meyen koca bir kayıptır. Netice itibariyle mekan kaybedilmiş, zaman yitmiştir.

Güvenle birlikte gündelik korku politikası, güvensiz sokaklar, insanların kamusal alandan uzaklaşması ve paylaşımla birlikte sanatın, ticaretin yaşamdan ötelenmesi Sharon Zukin’in “kamu kültürü” olgusunu tehdit etmiştir. Zukin, The Culture of Citieskitabında şöyle der:

"Daha çok sayıda cezaevi açarak ve ölüm cezası uygulayarak suçla “kıyasıya mücadele etmek”, korku politikasına verilen en yaygın karşılıtır. Otobüste bir adamın, “Herkesi hapse tıkmak lazım,” dediğini duymuşluğum vardır. Bir başka karşılık ise kamusal alanın özelleştirilmesi ve militarize edilmesi – caddelerin, sokakların, parkların, hatta işyerlerinin daha güvenli ama daha az özgür yerler haline getirilmesidir."

Şehirlerin daha ‘güvenli’ oldukça daha az özgür yerlere dönüşmesi, Richard Sennett’in “şehir, yabancıların yabancılarla karşılaştığı bir yerleşim birimidir” tanımını yıkmıştır. Sennett, şehir hayatını görgü üst başlığı altında toplarken, görgü için “bir yandan insanları birbirlerine karşı korurken diğer yandan birlikte olmaktan zevk alınmasını sağlar” der. Bauman’a göre bir mekanda görgünün varlığından söz edilmesi için evvela kentsel çevrenin “medeni” olması gerekir. Çünkü görgü, dil gibi kişiye özel değildir, toplumsal bir arka plana dayanır. Genişlemedikçe önemsizdir, yani darlaştıkça silinir. Bauman, “kentsel çevrenin medeni olması ve dolayısıyla bireysel görgü pratiğine elverişli bir alan teşkil etmesi ne demektir?” diye sorar ve şöyle cevap verir:

"Her şeyden önce mekanların, bireylerin -maskelerini çıkarmaya, 'kendilerini serbest bırakmaya', 'kendilerini ifade etmeye', özel/kişisel duygularını dile getirip kişisel düşüncelerini, hayallerini, endişelerini gözler önüne sermeye zorlanmadan, yönlendirilmeden ya da ikna edilmeden -kamusal kişiliklerini [public personae] birbirleriyle paylaşabileceği şekilde düzenlenmesi demektir."

Artık mekanlar, tüketimi hedefleyen ve görüntüyle beraber görünmeyi ön plana alan yerlerdir. George Ritzer’in “tüketim tapınakları” ismini verdiği bu yerler Bauman’a göre cemaatten çok, tesadüfen bir araya gelmiş bireylerden oluşur. Dolayısıyla cemaatten güruhlaşmaya geçilmiştir. Bauman bu durumun hiçbir kolektif yanının olmadığını belirtir ve Althusser’in bu tür yerlere giren insanların bireyselliğinin “sorgulanır” nitelikte olduğunu söyler. Bu tip yerler ona göre “gerçek gerçekliğin” sağlayamayacağı bir şeyi sunar: Özgürlük ile güvenlik arasında mükemmele yakın bir denge. Çünkü tüketiciler alışveriş yaptıkça özgürleşirken, güvenliklerinin de sağlandığını düşünürler. Öte yandan satın alacakları ürünler için bir araya gelmiş mağazalardan çıktıktan birkaç adım sonra yemeklerini yiyebilir, aynı alan üzerinde sinemaya gidebilir, hatta hazır bir kahve eşliğinde kitaplarını okuyabilirler. Bauman burada Sennett’in işaret ettiği “hepimiz birbirimize benzeriz” duygusunun, “hepimiz aynı fikirdeysek, görüş alışverişi yapmak da gereksizdir” duygusuyla evrimleşerek, “ortak bir kimlik duygusu”nun son derece sahte bir deneyim olduğunu vurgular: Tüketim tapınaklarını tasarlayanlar, denetleyenler ve işletenler gerçek anlamda usta kalpazanlar veya dolandırıcılardır Onların elinde izlenim -bir şeyin üzerimizde bıraktığı etki- dünyanın en önemli şeyi haline gelir: Daha fazla soru sormak gereksizdir ve olur da sorulursa, cevapsız kalır.

Akışkan modernitede mekansal ötekileştirme de söz konusudur. Bir mekan, yönetici sınıf tarafından anlamsız görülüyorsa, haritada ona yer vermenin de bir anlamı yoktur. Böylece değil yerler her zaman anlamı görülecek ve zihinlerdeki şehir haritalarında her mekan değerini/ederini bulacaktır. Artık “bir yerin boşluğu, ona bakanın gözlerinde ve şehri gezenlerin ayaklarında ya da araba tekerlerindedir. Girmediğimiz ya da kendimizi kaybolmuş ve korunmasız, şaşırmış, ürkmüş ve insanların görüntüsü yüzünden bira da korkmuş hissettiğimiz yerdir” boş alanlar. Psikolojide ötekiyi dinlemenin, ötekiyle bir olabilmenin varlığı anlamlandıracağı sıkça anlatılır. Bauman, akışkan modernite mekanlarının “sakın yabancılarla konuşma” diyen bireylerden oluştuğunu vurgular. Bundan böyle Zukin’in dediği gibi “kimse başkasıyla nasıl konuşulacağını bilmiyor”. İşin içinden çıkılmaz tarafı, yönetici sınıfının ve onların da ‘üstlerinin’ bu ötekileştirme durumunu kutsamasıdır. Bauman burada Georges Benko’nun sözlerini hatırlatır. Modern şehirlerde “ötekilerden daha ötekiler” diye bir topluluk da vardır ve bu topluluğun başını dışarıdan gelenler çeker. “Ötekini artık kavrayamaz olduğumuzdan dolayı insanları yabancı olarak dışlamak toplumsal bir patoloji göstergesidir” Benko için. Bauman ise meseleyi şöyle açar:

"Üyelerinin varoluşsal güvensizlik ve endişe duygularına köklü bir çözü bulmaktan âciz hükümetler, [yabancılarla konuşmama düsturuna] dört elle sarılırlar. “Ötekiliğin” en kapsamlı ve en somut tezahürü olan “göçmenler” arasında kurulacak birleşik bir cephe, korku içinde yaşayan ve kafaları karışmış bireyleri, “ulusam cemaati” uzaktan da olsa andıran bir oluşum içinde bir araya getirmeyi vaat eden en makul seçenektir; bu ise, günümüzdeki hükümetlerin yapabileceği ve yapmakta olduğu az sayıda işlerden biridir."

Zamanın tarihini modernite ile başlatan Bauman, “modernite, zamanın bir tarihe sahip olduğu zamanki halidir” der. Ancak zaman, “mekanın direncini kırmak için verilmekte olan mücadelede mesafeleri kısaltan, insanın başarma arzusu önündeki engellerin anlamları içinden uzaklığı çıkaran bir araç (yoksa silah mı?) olarak kullanılmaya başlandığı andan itibaren” nakde dönüşmüştür. Bu zaman silahını kuşanan bir kimse, mekanları rahatlıkla fethedebilir. Keza modernite, ivme ile toprağın fethi gibi iki yıldıza sahiptir. Bu iki yıldız modernitenin karakterini ve iş sürecini anlatan bir takımyıldız oluşturur. Bauman gayet haklı olarak bu takımyıldızını doğru biçimde okumak için astrologlara değil sosyologlara ihtiyaç olduğunu bilhassa vurgular.

Bir şeyin ne kadar büyükse o kadar kıymetli olduğu modernitede ilerlemenin ‘sırrı’ hem boyutsal hem de mekansal olarak büyüme ve genişleme ikilisinde saklıdır. Fabrikalaşma tarihi, bu sırlı ikilinin ‘hikmetine’ çok şey borçludur:

"Fabrika rutininin dondurulmuş zamanı, fabrika duvarlarının katılığıyla birleşince sermayeyi, en az kontrolü altındaki emek kadar yerinden kıpırdayamaz hale getirmişti. Ne var ki bütün bunlar, yazılım kapitalizmi ve ‘hafif’ moderniteyle birlikte değişti. Sorbonne’dan Daniel Cohen durumu kısaca şöyle özetliyor: “Kariyerine Microsoft’ta başlayan birinin, yolun onu nereye götüreceği konusunda hiçbir fikri yoktur. Ford’da ya da Renault’da işe başlayan biri ise başladığı yerden fazla ileri gidemeyeceğini bilir."

Cohen’in kariyer tanımı Bauman için çok doğru olmamakla birlikte kariyer onun için “kalıcı memnuniyet kadroları” oluşturacak, “önceden belirlenmiş bir gidişat” anlamına gelir. Burada dayanıklılık ve geçicilik kavramları önemlidir. Michael Thompson’un şu sözleri vaziyeti açıklamaya yeter de artar bile: “Zirveye yakın olanlar kendi sahip oldukları nesnelerin, gelip geçici olmasını isterler. Kaybetme lüksleri yoktur”. Bauman devam ediyor:

"Thompson’a göre 'sahip olunan nesnelerin dayanıklı nesneler olması' arzusu, 'zirveye yakın olanların' sürekli olarak arzu ettikleri bir şeydir; bu kişileri 'zirveye yakınlaştıran' şey, belki de nesneleri dayanıklı kılmalarını, onları bir araya toplamalarını, çalınmamalarını ve talan edilmemelerini sağlayabilmelerini, hepsinden de önemlisi, bunları tekellerine alabilmelerini sağlayan bu yetenekleridir."

Milan Kundera her ne kadar Yavaşlık diye bir eser yazmış olsa da Bauman’a göre modern yaşam trajedisinin merkezine “var olmanın dayanılmaz hafifliği”ni yerleştirdi. Öte yandan ağaçta yaşayan baron ve bedensiz şövalye gibi tam anlamıyla özgür karakterlerin yaratıcısı Italo Calvino ise edebiyatın kurtarıcı işlevleri arasında hafifliği ve hızı birlikte (!) sundu. Oysa ortalığı kullan-at ürünler servis eden şirketler ve “carpe diem” çığlıkları atan ambalajlara/uygulamalara bağımlı bireyler dolduralı uzun zaman oldu. Neticede Bauman’ın dediği gibi “Uzun süreli birliktelikler, yerini kısa karşılaşmalara bırakmaktadır. Kimse bir bardak limonata için bir bahçe dolusu limon ağacı dikmez.”

Guy Debord, Gösteri Toplumu‘nda “insan, içine yaşadığı zamana babasından daha çok benzer” derken, Bauman akışkan modernite içindeki mekanı, geçicilikle kalıcılık, insanın ölümlülüğü ve başarıların ölümsüzlüğü arasındaki kültürel ve ahlaki köprüde birleştirir. Çünkü ölmekte olan zaman, mekana henüz son darbesini vurmamıştır. Belki de mekanı öldürmemek fakat onu daima fethetmek için ortaya Bauman’ın deyimiyle “ânındalık çağı”nı sürmüştür. Bu çağın kültürel simgeleri belli: İnce bedenler, fitness, hafif giysiler ve spor ayakkabılar, “sürekli iletişim içinde kalma ihtiyacı duyan göçebeler için icat edilmiş” cep telefonları, taşınabilir ve kullanıp atılabilir eşyalar. Bauman tüm bu simgeleri “dikkat edilmesi, mücadele edilmesi ve en iyisi uzak durulması gereken tehlikeler” olarak belirler. Neticede çağımız, aktörü ve lideri asla olmayan (yahut sürekli değişen), yazılı, görsel ve sesli olarak sürekli korku ve öfkenin pompalandığı, “ahlaki panik”in eksik kalmaması için komplo hikâyeleri ve ölüm senaryoları peşine düşmüş “araştırmacı” yazarlar, gazeteciler, öğretim görevlileri çağı. Aynı zamanda da “zor kilitler, hırsız alarmları, dikenli tel örgüler ve ‘özel güvenlik’ şirketleri” çağı.

Bauman’ın dediği gibi geriye ya da yukarıya değil; becerinin, iradenin, gücün toplanması gereken yere, kendi içine bakmalı insan. Oradan başlamalı. Belki de bir ‘savunma stratejisi’ olarak daima orada kalmalı. Camus olmasa da elbet Başkaldıran İnsan var: Herkes kendi hayatını birer sanat eserine dönüştürmeye çalışmalıdır.

Yağız Gönüler
twitter.com/ekmekvemushaf

Hikmet pınarından inci damlaları

Kur’an, Allah kelamı olması bakımından sözler içinde eşsiz bir yere sahiptir. Cenab-ı Hakk, “Kulumuza indirdiğimiz kitaptan şüphe içinde iseniz onun benzeri bir sure de siz getirin, Allah’tan başka taptıklarınızı da yardıma çağırın; eğer iddianızda samimi iseniz!” buyurarak Kur’an’ın hem dil itibariyle hem mana ve şekil itibariyle eşsiz olduğunu açıkça ifade etmiştir. Namazda dünya kelamı etmek doğru olmadığı gibi Kur’an dışında bir kitaptan herhangi bir şey okumak da doğru değildir. Bununla beraber mutasavvıfların Hikem-i Atâiyye hakkında; “Namazda Kur’an’dan başka bir kitap okumak caiz olsaydı ‘Hikem’ okunurdu.” dedikleri söylenir. Bu ifade namazda Hikem'in okunmasına cevaz aramaktan ziyade “Hikem dahi okunamıyorken Kur’an dışında başka bir kitabın kesinlikle okunamayacağı” vurgusunu yapar.

Kur’an’ın şiirsel dili nedeniyle Peygamber Efendimiz Hz. Muhammed (sav) şairlikle suçlanmış ama dönemin büyük şairleri kendisiyle boy ölçüşememiştir. Kur’an- Kerim, şairleri iki gruba ayırıp “Şairlere gelince, bunların peşine de sapkınlarla çapkınlar düşer. Onların her vadide şaşkın şaşkın dolaştıklarını ve gerçekte yapmadıkları şeyleri söylediklerini görmez misin? Ancak iman edip iyi işler yapanlar, Allah’ı çokça ananlar ve haksızlığa uğratıldıklarında kendilerini savunanlar başkadır. Haksızlık edenler, neye nasıl dönüşeceklerini yakında görecekler.” buyurarak şiirin ne maksatla kullanıldığına göre değerlendirilmesi gerektiği ölçütünü ortaya koymuştur. Peygamber Efendimiz’in de (sav) kendisine kaside okuyan bir şaire hırkasını hediye ettiğine dair bir kıssa anlatılır.

Şiir veya özlü söz tasavvufta da kendisine önemli bir yer bulmuş, pek çok mürşid şiirle irşad yolunu benimsemiştir. Hoca Ahmet Yesevî’nin Divan-ı Hikmet'i, Yunus Emre’nin ilahileri, Mevlânâ’nın Mesnevi'si ve daha pek çok eser şiirin İslamiyet’in yayılışındaki etkisini göstermeye yeter. Atâullah İskenderî’nin Hikem-i Atâiyye olarak bilinen eseri de 13. yüzyıl İslam dünyasında geniş bir yankı uyandırmış, etkisi günümüze kadar gelmiştir. Kastamonulu Seyid Hafız Ahmed Mahir Efendi tarafından yapılan şerhi ilk olarak 2010 yılında Sufi Kitap’tan okuyucuyla buluşmuş. Eseri yayına hazırlayan Tahir Galip Seratlı; “Zira bu bilgiler çok kıymetli inciler gibidir, ehil olmayanın eline geçmesi zayi edilmesi demektir. Hikmetin yanlış anlaşılmasına veya kadrinin bilinmemesine sebep olmak zulümdür, açıklanmasında mesuliyet bahis konusudur. Biz de bu inceliğe dikkat ederek sadeleştirmede aşırıya gitmedik. Istılahları bilen asgari bir tasavvuf kültürü sahiplerine hitap ettiğini göz önüne alıp asıl üslubuna sadık kalmaya özen göstererek sadeleştirmeye çalıştık.” diyerek hem kitabın ehemmiyetine dikkat çekmiş hem de dilinin ağırlığının sebebini izah etmiştir.

“Günah işleme ve hataya düşme zamanında ümidin azalması, amele güvenmenin alametlerindendir.” şeklinde tercüme edilen hikmetin şerhinde şarih şu ifadeleri kullanıyor: “İbadet ve kulluk etmenin âlemlerden ganî olan Cenab-ı Hakk’ın lütufları karşısında değeri yoktur. Hak cemâlinin tecelli yeri olan cennet ve nimetleri; O’nun fazlının, bağışlarının sonucudur. Hak celâlinin tecelli yeri olan cehennem ve azabı, O’nun adaletinin gereğidir.” İnsan, yaradılışı gereği günah işlemeye meyyaldir. Bu nedenle tövbe kapısı kıyamete dek açıktır. Tasavvufa göre esas olan kulun devamlı ibadet ve zikir halinde olmasından ziyade aczinin farkında olarak Allah’ın rahmetine sığınarak nefsini terbiye etmesidir. Elbette şeriatsız bir tarikat değildir gaye. Şeriatın kurallarına sıkı sıkıya bağlanarak şekilci bir din anlayışı yerine Allah sevgisini esas alan ve güzel ahlâkı önceleyen bir yaşam biçimi kurma çabasıdır tasavvuf.

Bir başka hikmette şöyle diyor Atâullah İskenderî: “Ey talip, duada ısrarlı olduğun halde kabulünün gecikmesi seni umutsuzluğa düşürmesin. Çünkü Cenab-ı Hak, senin istediğin şeyi, istediğin anda kabul etmeyi vaat etmedi, senin için dilediği şeyi, kendi seçtiği zamanda kabul etmeyi vaat etti.” Bu hikmet, günümüz Müslümanlarına önemli bir mesaj veriyor. Haz ve hız çağı olarak nitelendirilen bu çağda duaların kabulü için sabırla beklemek pek çoğumuz için oldukça zor. Her şeyden önce; “…mümkündür ki bazen hoşunuza gitmeyen bir şey sizin için iyi, hoşunuza giden bir şey de hakkınızda kötü olabilir. Allah bilir, siz bilemezsiniz.” mealindeki ayetin işaret ettiği hakikati hayatımızdan çıkardık. Hayırlı olanın yerine nefsin istediğini koyduk. Bu nedenle kabul edilmeyen dualarımız nedeniyle gaflete düşüp isyan ediyoruz.

Tasavvufta “Ölmeden önce ölmek” düsturu önemlidir. Buradaki ölmek, nefsin arzu ve isteklerini yok etmektir. Taleplerinden vaz geçebilen insan dünyanın en zengin insanıdır. Bu konuda Lütfi Filiz, Noktanın Sonsuzluğu adlı kitapta şöyle bir örnek veriyor. “Bir insanın bütün dilleri öğrenesi ve dünyadaki bütün insanlarla iletişime geçebilmesi mümkün değildir ama konuşmayı hiç öğrenememiş olan dilsizler dünyanın neresine giderlerse gitsinler beden dili sayesinde herkesle iletişim kurabilirler.” İşte insan da yegâne varlık sahibinin Cenab-ı Hak olduğu hakikatini idrak edip varlık iddiasından vazgeçebilse Şeyh Galip’in “Hoşça bak zatına kim zübde-i âlemsin sen” dediği varlık sırrına erebilir. Atâullah İskenderî de bir hikmetinde; “Kendi varlığının tohumunu bilinmezlik toprağına göm yani adsız sansız ol. Çünkü toprağa karışıp kaybolmayan tohum yeşerse de fayda vermez.” diyerek aynı hakikate işaret ediyor.

Koca Yunus’un “Kahrın da hoş lütfun da hoş” diyerek özetlediği düstura göre Cenab-ı Hak, katından her ne verirse güzel verir. Verdiğinde şükredip, vermediğinde sabretmekten ziyade verdiğinde de vermediğinde de şükretmektir esas olan. Atâullah İskenderî; “Ey mürid, Cenab- Hakk’ın sana feyiz vermesi, seni ağyar olan dünyevî garazların esaretinden nefsanî şehvet kulluğundan kurtarmak, hür kılmak içindir.” diyerek müridin aynı noktaya işaret ediyor. Ayrıca bu feyzin de bir yükümlüğü olduğunu belirtiyor. Nitekim şarih, bir başka hikmetin şerhinde; “Vermesi de vermemesi de Cenab-ı Hakk’ın müride iki büyük nimeti olduğu için her iki halde de zevk ve sefa almak gerekir. Yalnız atâ ile rahatlayıp vermemesiyle elemlenmek ilâhî tecelliden habersiz olmaya delil olur. Çünkü Allah’ın vermemesi, müridi âlemlerin sığınağı olan ahadiyet dergâhına sevk etmek, sevdiği evliyasından kılmak içindir. Dünya ise velilere haramdır.” Açıklamasını yapıyor.

Söz gümüşse sükût altındır, sözü hakikatin beyanında dilin yetersiz kaldığını işaret etmesi itibariyle güzel bir sözdür. Kitapta yer alan bir başka hikmette “Her sorulana cevap veren, her gördüğünü anlatan, her bildiğini söyleyen kişinin cahil olduğunu anla.” diyor Atâullah İskenderî. Hiç şüphe yok ki insan cahildir. Bilmeye başlamasının yolu “Ben bilmem” düsturundan geçer. Bu hikmetin işaret ettiği husus “ben bilmem” sırrıdır.

Bir başka hikmette; “Ey talip, halka güvenmeyesin diye Cenab-ı Hak halkın eliyle sana eziyet verdi. Kendisinden başkasıyla uğraşmayasın diye mâsivâyı rahatsız edici kıldı.” diyor. “Gerçek bir dost olarak Allah yeter.” ayeti de insanın dünyada beyhude dost arayışına bir işarettir. Sûfîler halk elinden eziyet gördüklerinde bunu Cenab-ı Hakk’ın bir işareti olarak kabul ederler ve O’na sığınırlardı zira halktan iltifat görmek insanı Hak’tan uzaklaştırma tehdidini de içinde barındırır.

Erhan Çamurcu
twitter.com/erhancmrc

Tarihin yanlış tarafına düşmek: Şeyh Bedreddin

Anakronik ve ideolojik bakış açısı, önemli şahsiyetleri kurgulanmış bir tarihin içine sokarak evvela onların anlaşılmasına mâni olur. Bu anlaşılmazlık neticesinde söz konusu şahsiyetler, tarihin sol yahut sağ yanına düşerek, hayatlarında belki de hiç önemi olmayan meselelerin, kavramların referansları olur. Meraklı okuyucu, durup dururken kendini bir sarmalın içinde bulur. Bu sarmalda temel kaynakların ve üzerine çalışılan şahsiyetin bizzat yazdığı eserlerin rengi maalesef ki yoktur. Bunların yerini araştırıcının siyasi gözlüğü almıştır. Dolayısıyla okuyucu, merak ettiği şahsiyeti daha tanımadan soğur veya okurken dahi onu belirli kavramların gölgesinde konumlandırır.

Türk tasavvuf tarihinin bu tip sıkıntılardan dolayı en çok zarar görmüş, kurgulanmış bir tarih anlayışının içine hapsedilmiş simalarından en önemlisi Şeyh Bedreddin’dir. Rumeli (Simavna) çocuğu olan, Fetret Devri gibi kıldan ince kılıçtan keskin bir zamanda yaşamış, zamanın en önemli hocalarından dersler (sarf, nahiv, fıkıh, hadis, astronomi, mantık, felsefe) almış, kelâm ve fıkıh âlimi Seyyid Şerîf Cürcânî ve Anadolu’nun İbn Sînâ’sı diye anılan hekim Hacı Paşa ile ders arkadaşlığı yapmış, Sultan Berkuk’un oğlu Memlük sultanı Ferec’e sarayda üç yıla yakın eğitim vermiş, önceleri tasavvufa mesafeliyken evliliğinden sonra tavır değiştirip Ahlatlı Şeyh Seyyid Hüseyin’e intisap etmiş, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin sistemleştirdiği vahdet-i vücûd öğretisine sımsıkı bağlı kalmış, saltanat mücadelesinde bulunan Mûsâ Çelebi’ye kazasker olmuş, yazdığı İslâm hukukuna dair Câmiʿu’l-fusûleyn’i ve tasavvufa dair Vâridât’ı geniş coğrafyalarda okunmuş, hâlâ üzerlerinde büyük soru işaretleri gezinen müridlerinden Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal gibi isimlerin de etkisiyle isyancı kabul edilip Çelebi Sultan Mehmed tarafından idamına hükmedilmiş ve yine Rumeli’de (Serez) fânî alemden bâkî âleme göç etmiş, sadece bu paragraftan bile anlaşılabileceği gibi son derece destansı yaşamış, ardında efsanevi hikâyeler ve menkıbeler bırakmış nadide isimlerden biridir Şeyh Bedreddin. Onu bir başka Simavlı; hâcegân yolunun ulularından Ubeydullah Ahrâr’ın müridi, İstanbul’daki ilk Nakşibendî tekkesini kuran Emîr Buhârî’nin şeyhi, Nakşibendiyye’nin Anadolu ve Rumeli’de yayılmasına öncülük etmiş Abdullah-ı İlâhî şöyle değerlendirir: “Vâsılînin kutbu, Hakk’ı gerçekleştirenlerin sultânı, muvahhidinin delili… Şeyh Bedreddin diye bilinen şeriat ve din kemâlinin ta kendisi Kadı-oğlu Mahmud.”

Hilmi Ziya Ülken, İslâm düşünürleri arasında en güçlü olarak İbnü’l-Arabî’yi, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’yi ve Şeyh Bedreddin’i kabul ettiklerini söylerken, acaba Nâzım Hikmet neden sadece Şeyh Bedreddin’e dair destan yazmıştır diye bir soru sorabilir miyiz? Neden sormayalım? Bizi bir neticeye götürecekse, arı kovanına çomak sokmak götürecektir. “Nâzım Hikmet’i Şeyh Bedreddin Destanı’nı yazmaya iten neden, kendisine bir soy bulmak kaygusu idi. Bedreddin Destanı güzeldi, ama amacına ulaşmayan bir oka benziyordu. Çünkü târihsel diyalektik, Bedreddin hareketine göre değil, Osmanlı’nın kurmuş olduğu devlet çekirdeğine göre işliyordu” demiş Profesör Cahit Tanyol. Demek ki ortada, Bedreddin’i merkeze alarak devletle insan, siyasetle velayet, akılla iman ve hatta tasavvufla isyan arasında olabildiğince makul bir denge kurabilecek çalışmalara ihtiyaç var. İşte, Samet Altıntaş’ın Ben Şeyh Bedreddin: Derviş-Devlet-İsyan’ı, bu cesareti ve özgünlüğü ilk sayfasından son sayfasına dek taşıyan bir çalışma. Altıntaş, tarihin mutlak değil muğlak olduğunu hatırlatırken, asıl hikâyenin çoğu zaman geçmişin net alanlarında değil flu alanlarında saklandığını söylüyor.

Osmanlı’nın idari mekanizmasına itiraz ettiği için sağcılar tarafından dudak bükülen Bedreddin, solcuların her fırsatta yaklaşmaya çalıştığı bir isim. Yine sağcılar tarafından zındıklıkla itham edilen Bedreddin, solcular için hakiki bir komünist. Onu anlamak ve tanımak isteyen bir meraklı kendini çok büyük bir kaosun içinde buluyor böylece. İşi hiç de kolay değil. Bir taraftan dünyevi arzular, diğer yandan siyasi ihtiraslar sebebiyle çoktan yorumlanmış bir Bedreddin var karşısında. Yazar, dekoderi kitabın en başında kuruyor: “Bedreddin figürü sofistike bir biyografi aslında. Hem öyle marşlar okunarak değil, az biraz Muhyiddin İbnü’l-Arabî’yi bilmekle belki anlaşılabilir. Çünkü ilerleyen satırlarda da karşımıza çıkacağı üzere Simavlı’nın vahdet-i vücûd anlayışıyla hemhal olması, hayatını baştan ayağa değiştirecek bir tavır olacaktır. Evet, ‘hakikat’in vizöründen maziye bakmak perdeyi çekip pencereden gelen soğuk havayı teneffüs etmek gibidir.”

Ben Şeyh Bedreddin, ‘art of storytelling’ örneği bir kitap. Samet Altıntaş gözüne yakın (yakîn) gözlüğünü takıp, Michel Balivet’ye göre “belli düşünce hareketlerinin ve sospolitik gerginliklerin kesişme noktasında yer aldığı açık” olan Bedreddin’in üzerine tozlanmış perdeleri kaldırarak gidiyor. Edebiyatın gölgesinde serinleyerek tarihin aralık kalmış pencerelerini de kapatıyor, cereyanın metafizik olanına işaret ediyor. Bunu yaparken önemli sorular sormayı da unutmuyor: “Şeyh, tımar sistemine tamamen, büsbütün, baştan sona karşı mıydı; yoksa uygulamadaki suiistimalleri tashih etme yolunu mu seçmişti?”

Kitabın bol fotoğraflı, bol referanslı oluşu, bir belgesel çekimine misafir ediyor okuru. Belki de Altıntaş’ın en etkileyici taktiği, çalışmasını kuşatan İsmet Özel şiirleri. Açıkçası bunca yıl İsmet Özel okumuş biri olarak, dizelerin Şeyh Bedreddin’e ne kadar uyduğunu keşfetmek büyüleyici oldu. Buyurun, celladına gülümseyip gülümsemediğini bil(e)mediğimiz Bedreddin’in hafızalardaki fotoğrafının şerhi: “Her şey ben yaşarken oldu, bunu bilsin insanlar / ben yaşarken koptu tufan / ben yaşarken yeni baştan yaratıldı kainat / her şeyi gördüm içim rahat / gök yarıldı, çamura can verildi / linç edilmem için artık bütün deliller elde…”

1924 yılında mübâdele yoluyla Serez’i gözyaşları içinde terk eden Türkler, ihtimal ki türbesini kazıp Şeyh Bedreddin’in kemiklerini kendilerince güvenceye alırlar. Kemikler uzun seneler Sultanahmet Camii’de -bazı rivayetlere Fatih Camii’nde- ve 1961 yılına dek Topkapı Sarayı’nda muhafaza edilir. Bakanlar Kurulu kararı ile 29 Kasım 1961 günü İstanbul’da, Divanyolu üzerindeki II. Mahmud Türbesi’nde toprağa verilir. Ne kadar ilginçtir ki Osmanlı’ya isyân eden Şeyh Bedreddin’i cumhuriyet idaresi sahiplenmiş, padişah ve devlet ricalinin mezarlarının merkezine yerleştirmiştir. Ahmed Güner Sayar bu durumu “akıl ve akılcılıkla açıklanamaz” sözleriyle değerlendirir. Kitaptan şu şaşırtıcı satırlarla/sorularla yazıma nihayet vermek isterim: “Çelebi Mehmed’in kızı Hafsa Sultan tarafından Şeyh’in idamından yirmi üç sene sonra, yani 1443’te Bursa’da inşa ettirdiği caminin adının Bedreddin olması tesadüf müdür, ya da Şeyh’e karşı geç kalınmış bir devlet özrü müdür? Ve Nâzım annesi Ayşe Celile Hanım’ın oğlunu görmek için 1949’da Bursa’ya gelip, Bedreddin Camii’nin yakınlarında ev tutması tarihten bir ikaz mıdır?”

Yağız Gönüler
twitter.com/ekmekvemushaf
*Bu yazı daha evvel Okur dergisinin 21. sayısında yayınlandı.