Özgür iradenin romanı

Özgürlük değerlendirildiği vakit geniş bir ölçekte tanımlamalara sahip olan bir kavram. Kimileri için bir devrim sloganı, kimileri için ise hayatının yegâne anlamı olan -gerekirse uğrunda can verilecek- bir sözcük. Özgürlük bir tercihtir, esaret ile beraber seçenekler arasında olan yol ayrımında insanın kaderini belirleyen bir kıstastır. Bir görüşe göre ise vicdaniliktir. Aklın, gönüldeki hitabı olan vicdanın bir anlamda dışavurumu olan irade, tercihte bulunma gücüdür. Hür olmanın, olabilmenin; iyilik ve kötülük arasında tercih yapabilmenin gücüdür. Özgür olma isteği insanın fıtratında bulunan olağan bir durumdur, bir taraftan da insanı esareti altına alan bir ızdırabın baş sebebidir, hürlük. Hür olmaya ve kalmaya karşı duyulan doyumsuz arzu… Yaygın olarak istediğini yapma anlamı taşırken istemediğini yapmama gibi bir temel bir tanıma da sahip olan kısır döngüsel bir anlam zinciri içinde yerini alır özgürlük…

Libertatem…

Tercih etmek veya etmemek…

Özgürlük kavramıyla özdeşleşen tercih meselesini konu alan Borges’in “Evrenin gündelik ironilerinden biri olan gerçek faydasızlığı gösteren, üzücü ve gerçek bir kitap.” diyerek bahsettiği Melville’den bir başyapıt sayılan öykü: Kâtip Bartleby.

Bir yönüyle sarsılmaz bir iradenin, hayata olağanın dışından bir gözle bakmanın insanlığa göre ‘absürd’ fakat bu felsefeye göre ‘normal’ olanın kendinde hayat bulduğu bir düşüncedir, Bartleby düşüncesi ve bahsi geçen karakter Bartleby. İşte böyle bir süreci ele alan bir uzun hikâyedir, Bartleby; ‘tercih etmeme’ kavramının bedenle özdeşleştiği bir serüven. En iyi hayatın en kolay hayat olduğu inancına sahip, dünya mantığına uyan ılımlı bir avukatın bürosuna aldığı olağandışı bir yazıcının hikâyesi… Aslına hayata bir noktadan bakıp bütün insanlığa karşı bir meydan okumanın da bir anlatısıdır. Hayat mücadelesi verdiğimiz bu dünyada yaşanılanları absürd bulup bir nevi yaşıyor olmakla ölmek arasında ince bir çizgiyi taşıyan bir karakter. Görevi olan yazıcılığı gereğiyle yerine getirip fazlasını reddeden, belli bir vakit sonra ise “Bu kadarı yetmez mi?” anlayışıyla tamamen kendini dünyadan soyutlayan, gün boyu masasının yanındaki pencereden dışarıya boş duvara, aydınlığa bakarak düşünceler âlemine dalan birisi Bartleby. Dış çevreye göre anlaşılamayacak, garip bir adam.

“- Bakmamayı tercih ederim.
- Yani, gitmiyorsun?
- Tercih etmiyorum. ”

Varsayımların değil, tercihlerin adamıydı o. Net olmanın karşılığı olan bir yapıya sahipti. Modernliğin insana yüklediği ağır koşuşturmacaya karşı bir tepkiydi belki de Bartleby düşüncesi. Meslek geleneğine karşı bir anti-tez niteliği taşıyan bir düşünce. “Özgür” iradeyi konu alan bir eser.

Bazı işleri yapmayı “tercih” etmediğini söylemesiyle başlayan bu süreç, Bartleby’nin yaşamayı “tercih” etmemesi noktasına gelir.

Ve öylece ölümüne kucak açar cenin pozisyonunda…

“Şu halde hürriyet hakikate esaret oluyor. Hürriyet, en ulvi esarettir. Hakikate tabi olmanın esaretidir.”

Hasan Basri Yapıcı
twitter.com/hbasriyapici

Devletler çağının son bulmasına bir tepki

Şairin dediği gibi kapitalizmin bizi ulaştırdığı yerde, bir felaketin ortasındayız. İçinde bulunduğumuz dünya, takribi 15. yüzyılda Batı Avrupa’da kendine yaşam alanı bulan bu kapitalist felaketin handiyse tahakkümü altındadır. Sonsuz sermaye birikimine ve buna bağlı metalaşmaya dayalı, ileri doğru bir yapı biçiminde yayılan bu kapitalist felaket icat edildiği gibi sistemli bir şekilde genişlemiş ve bütün bir yerküreye yayılmıştır.

14. yüzyılda Moğol İmparatorluğu’nun çöküşü, Avrasya ticaret sisteminin çözülmesine sebebiyet verirken hemen hemen aynı dönemde Batı Avrupa’nın içtimai yapısını icra eden kilise, senyörler ve bunlara bağlı teşkilatlanma ağlarının çökmesi büyük bir boşluğu beraberinde getirmiştir. Sonuç, doğa boşluk kaldırmaz anlayışınca, bu çözülüş ve açığa çıkan boşluk, sermaye birikim merkezlerinin kapitalist bir şekilde kent-devletlerince yeniden yapılandırılarak Doğu’dan Batı’ya kaydırılması ile doldurulmuştur.

Bir şekilde Batı’da icat edilen bu sistemin zamanla bütün bir yerküreye yayılması hegemonik güçlerin de tarih sahnesine çıkmasını sağlamıştır. Hegemonyayı mümkün kılan niteliklerin başında dünyayı anlamlandıran kültürel dili düzenleyebilmesi gelirken arka planda üretim, ticaret ve finans alanlarındaki hâkimiyetini güçlü bir askeri güçle destekleyebilmesi ve dünyayı siyasi bakımdan istediği asgari düzeyde şekillendirebilme kabiliyetidir.

19. yüzyılın ortalarında İngiltere, 20. yüzyılın ortalarında da Amerika Birleşik Devletleri bu anlamda birer hegemonyacı model ortaya koydular ve bu hiç de kolay olmadı. İlkin İngiltere Napolyon Fransası’na karşı, sonrasında da Amerika Birleşik Devletleri Hitler Almanyası’na karşı hegemonya mücadelesini zaferle taçlandırdı. Mevcut hegemonya dışı rakip güçlerin başarıya ulaşamaması, dünya tarihine derin izler bıraksa da, onları en nihayetinde Anglo-Sakson dünyasının belirlediği çizgilere tabi kıldı; ama beraberinde eleştirel bir kavrayışı da miras bırakarak.

İşte Carl Schmitt’in “Partizan Teorisi”, bu anlam dünyası üzerine çakılı bir kazıktır. Bu önemli eser, geç de olsa Nika Yayınevi tarafından Hüseyin Etil’in Sunuş’u, Ertan Kardeş’in Sonsöz’ü ve Sibel Bekiroğlu’nun çevirisiyle Türkçe’ye kazandırıldı. Kitap, savaşın yasaklanarak egemen devletlerin temel aktör olmaktan çıkarılmasıyla çatışmaların dünyaya yayıldığı bir Amerikan düzenine karşı Schmitt’in yürüttüğü amansız mücadelenin imzasını taşır. Devletler çağının son bulmasına bir tepki mahiyetinde geliştirdiği “Partizan Teorisi”, mevcut paradigmanın dışında yeni bir düşünce ve politika arayışının da doruk noktasını temsil eder. Taslak halinde de olsa Schmitt’in bu serbest çalışması, “Siyasal Kavramı Üzerine Bir Arasöz” alt başlığı ile 1927 yılında geliştirmeye başladığı ve son halini 1963 yılında verdiği “Siyasal Kavramı”nın özel bir baskısı çerçevesinde, dost ve düşman arasındaki ayrımı da kaçınılmaz olarak konu edinmiştir.

Carl Schmitt’in geliştirdiği siyasal kavramının ölçütü dost-düşman ayrımına dayanır. Bu ayrıma dayanarak oluşturulan siyasal birlik, dostların düşmana karşı irade beyanıyla kurulur. Böylece Schmitt siyasal olanı devletle özdeşleştiren Weberci/devletçi görüşten ayrıldığı gibi sözleşmeci geleneğin de dışında durur. Onun için siyasal olan devletten önce gelir; çünkü modern anlamda egemen devlet de polis veya imparatorluk gibi siyasal birliğin kendini sunduğu bir biçimdir. Egemen devletlerle vücuda gelen düzenin temel unsurları ise açık ve net sınırlar çizebilme anlayışına dayanır: iç ve dış, savaş ve barış, tarafsızlık veya taraf olma gibi. İçeride birliğin ve karar tekelinin oluşturulmasıyla iç savaşa son veren devletler, bağımsızlığı temsil etmeleriyle de savaş açabilme hakkına da sahiptirler.

Dünya Savaşları sonrası ortaya çıkan fiili durum, klasik anlamda egemenliğe dayalı devletler çağını sona erdirmiştir. Evrenselci ve liberal ideolojilerin tahakkümünde küreselleşmeci bir anlayışla dünyaların birleşmesi, devletleri temel aktör olmaktan çıkararak içerisi ve dışarısı arasında yapılan ayrımı geçersizleştirmiş ve egemenliği de belirsizleştirmiştir. Modern egemen devletlerin karakterinde gözlemlenen bu dönüşüm, haliyle siyasal birliği de devlet odaklı olmaktan çıkarmıştır. Siyasal olanın yeni bir çehre kazanması karşısında Schmitt, siyasal birliği mekân odaklı bir şekilde yeniden konumlandırmıştır. Bu yeni durumun siyasal figürü de, 1808 İspanyası’nda henüz kraliyet ailesinin gerçek düşmanın kim olduğuna karar vermediği, aristokratından burjuvazisine desteklenen işgal güçlerine karşı kendi topraklarında savaşma riskini göze alan “Partizan”dı. Düzenli modern ordulardan oluşan işgal kuvvetlerine karşı düzensiz savaş açma cesaretini göstererek ateşlediği fitil, 20. yüzyılın ikinci yarısında dünyanın çehresini değiştiren düşmanlık teorisini üretmişti.

“Partizan”da gözetilen dört ana husus vardır: Düzensizlik, aktif savaşın artırılmış hareketliliği, yoğunluğu yükseltilmiş bir siyasi angajman ve belki de önemlisi toprağa bağlılık. Bu kriterler ile teknolojik gelişmelerin, endüstrileşmenin ve tarımsal çözülmenin muhtemel sonuçları, onun araştırmasının kavramsal çerçevesini oluşturur. Dolayısıyla Schmitt, “Partizan Teorisi”ni kapalı bir yapıda kurmaz, onu Clausewitz’den Lenin’e, Mao Zedong’dan Raoul Salan’a gelişim seyri üzerinden tanımlar.

Carl Schmitt’in her daim mevcut paradigmanın dışına taşma kaygısı, türdeşleştirici liberal ve evrenselci söyleme eleştirel bir kavrayış sunmaktadır. Bu minvalde “Partizan Teorisi”, tek kutuplu ve tek düze bir şekilde yürütülmeye çalışılan küreselleşmeye karşı öne çıkardığı bloklar-arası siyasal ve bölgesel birlik çağrısı halen güncelliğini korumaktadır. Aynı şekilde “Partizan” figürü üzerinden tekrar konumlandırılan siyasalın günümüz gelişmeleri eşliğinde güncellenmesi de neo-liberal çağın depolitizasyon baskısına karşı alternatif cephe açabilir.

Haydar Barış Aybakır
twitter.com/HaydarBrs

Kalbin akletmesinde tasavvufun yeri

Kıbleyi Kaybettiren Dönüşüm, Dünyaya Müslümanca Bakmak, Modern Dünyada Müslümanlar, Nehri Geçerken, Sabra Davet Eden Hakikat ve Yeni Bir Anlam Arayışı. Bir yazarın yalnız kitap isimleri bile onun hassasiyetlerini, dertlerini ve tekliflerini bizlere beyan edebilir. Abdurrahman Arslan, düşünce dünyamızda tavır ve titizlik dendiğinde bendeniz için hep nev-i şahsına münhasır bir isimdir. Beyan Yayınları'nca neşredilen son kitabı da yine bir düşünce silsilesinin ürünüdür: Kalbin Akletmesi.

Düşüncenin, özellikle de İslâm düşüncesinin kritik noktalarına temas ede ede, soru-cevap şeklinde ilerliyor kitap. Düşüncenin üç tipini tanımlayarak başlıyor: Tezekkür, tefekkür, teamül. Bu üç tip aynı zamanda "bizim" düşünce faaliyetimizin temel kavramları. Aklın bir faaliyeti olan düşüncenin nihayetinde bilgiye ulaşılıyor. Yani bilgi, düşünce faaliyetinin bir mahsulü. Her bir düşünce faaliyetinden ayrı bir bilgi çıkıyor. Bu durumda bilginin biricikliği de söz konusu. Dolayısıyla tarafsız bilgi diye bir şey de olmuyor. Abdurrahman hocaya göre her bilgi çeşidinin üç önemli niteliği var: Birincisi, bilginin kendisine referans aldığı kaynak. İkincisi, bilginin üretilme sürecinde kullanılan usul. Üçüncüsüyse bilginin amacı. Tarafsız olması mümkün olmayan bilgi, aynı zamanda masum da değildir. "Her bilgi faaliyeti ister vahye inansın, ister başka bir şeye inansın, kime/neye inanırsa inansın mutlaka iman dediğimiz bir ön kabulden hareket ederek cereyan eder" diyor Arslan. Muhakkak bir amacı ve hedefi vardır bilginin, olmalıdır. O hedefe ulaşana kadar da süreci devam eder. Düşünceden bilgiye doğru uzanan yol, zihnin en asil eylemi hiç şüphesiz. Ancak ne yazık ki "Hayatı kuran bilgi artık o hakikat kaynağından büyük oranda kopmuştur. Kopmasa bile kirlenmiştir."

Bu kopuk-kirli bilgi havuzu ve sürekli maruz kalınan bilgi akışı içinde âlimle entelektüel arasındaki farkın önemi de ortaya çıkmış oluyor. "Âlimi entelektüelden ayıran hususlardan birisi de sadece bilgi biçimi değil, aynı zamanda onun bilgiyle hayatı arasında kurmuş olduğu o kopmaz bağdır." diyen Arslan'ın bu bağa dair 'şifre çözücü filtresi' şöyle: "Entelektüel söylediğiyle uygun yaşamak gibi bir zorunluluk ve sorumluluk taşımaz. Öyle bir sorumluluğu yoktur, sadece söyler. Kendi aklına güvenerek ürettiği bilgilerden birtakım çıkarımlar elde edilir. Bu nedenle biz entelektüelin bilgisiyle onun ameli arasında bir tutarlılık aramayız. Niye? Çünkü sebeplerden birisi de şudur: Entelektüellerin temsil ettiği bilgi biçimi zaten bilgiyle ahlakı peşinen ayırmıştır. Onun temsil ettiği bilgisinin ahlaklı olmak gibi bir kaygısı yoktur. Oysa öbür tarafta âlimin temsil ettiği bilginin ahlâklı olmak gibi bir derdi, tasası ve mesuliyeti vardır. Onun maksadı toplumun birinci dereceden ilerlemesi, kalkınması, zenginleşmesinden önce insanın kemale erdirilmesidir, iyi bir kul haline getirilmesidir. Bundan dolayı ahlaklı olmak zorundadır, çünkü adaleti savunmaktadır. Adaletse Allah'tan bağımsız düşünülecek bir şey değildir. Adaletin, nihayetinde kendisini amele döktüğü kalıp ahlakta gösterir kendini." [sf. 46]

Âlimin tarihsel bir kategori olmadığını ve bu sebeple de hocaların talebelerine daima "sultanın sarayında ve zenginlerin sofrasından uzak dur" öğüdü verdiklerini hatırlatıyor. İslâm düşüncesi, tasavvuf, modern dönemde tasavvuf, Gazzâlî, Mevlana, İslâm düşüncesinin batı düşüncesine etkisi, çağdaş İslâm düşüncesi ve Fazlur Rahman başlıklarından oluşan metinler boyunca Abdurrahman hoca kendi düşünce perspektifinden -ki bu perspektifin sınırlarını doğrudan İslâm düşüncesi çizer- sorulan soruları cevaplandırıyor. Onun bu 'gezgin' düşünce yapısında hikmetin dönüşümü, zihin kirliliğinden arınma, Helenistik düşüncenin kabulü, 'bizim' felsefi çabamız, sünnetin ihyası gibi birçok konu, okuyucuyu okurken yormadan ama düşünürken oldukça yoran bir biçim buluyor. Bu biçim hiç şüphesiz okuyucuyu yeni okumalar yapmaya zorlayan haysiyetli bir biçim. Aksinin hiçbir fayda teşkil etmeyeceği su götürmez bir gerçek.

Abdurrahman Arslan'ın tasavvufa bakışı, "günümüzdeki en mühim ihtiyaç" vurgusuyla değerlendirildiğinde daha da önemli bir yere oturuyor. Hoca, İslâm'ın kurumsallaşmaya başladığı dönemde ortaya çıkan tasavvuf yollarının şimdilerde 'geçmişe özlem' olarak yorumlanmaması gerektiğini belirtiyor. Hz. Peygamber dönemindeki iman-amel tutarlılığıyla günümüz mümini arasında derin bir boşluk olması, zühtün ve takvanın önemini yeniden ortaya çıkarıyor. İnsanın iç dünyasının düzenlenmesi gereksinimi yanında tasavvufun entelektüel dünyası da elbette insanları çekiyor. Hatta batıdaki tasavvufa merakı bu yönde de değerlendirebilmek lâzım. Diğer yandan hoca, Gazzâlî'nin entelektüel otobiyografisinin girişinde, hakikati arayan gruplarla olan temasını da hatırlatıyor: "Dalaletten kurtarıcı bir yol olarak tasavvufu önerir Gazzâlî. Onun tasavvufu, tasavvufun yöntemini, kurtarıcılığını ve sufileri açık biçimde ele almış olması kaydedilmesi gereken bir hususiyettir. Çünkü Gazzâlî'ye göre tasavvuf gerek kelamcılar, gerekse felasife tarafından müstakil bir disiplin olarak görülmemiştir. Sözgelimi, Farabi'de yoktur bu manada tasavvuf atfı. Fakat Gazzâlî tasavvufa atıf yapmakla kalmayıp, onu kurtarıcı bir disiplin olarak zikretmiştir." [sf. 77-78]

Tasavvufu Müslümanların entelektüel muhayyilesinde bir zirve olarak gören Arslan sözlerini şöyle sürdürüyor: "Ama aynı zamanda Allah'ın ahlâkı ile ahlâklı olmaktır. Bunun için de her daim Peygamber Efendimize dönmektir. Onda tecessüm eden ahlâkı, örnekliği yani sünneti hareket noktası kılmaktır... Şayet fıkıh insanın davranışlarının dışsal düzenlemesinin bir imkânıysa -ki öyledir- tasavvuf da o davranışların kalple olan ilişkilerinin bir bakıma düzenlenmesidir. İçsel bir düzenlemedir. Bunlar birbirlerini tamamlayan şeylerdir." [sf. 94-96]

Tasavvufun cemaat olmaklığımız noktasındaki önemine de değinen Arslan'ın kitaplarını okuyanlar bilirler ki hoca, Müslümanlığın en büyük gücünü, her manadaki en büyük gücünü bu cemaat olmaklıkta bulur. Öte yandan bu durumun siyasi ya da sosyal kavramlara indirgenmesini ve örnek olarak kullanılmasını da şiddetle reddeder. Mesela komün yaşamla cemaat yaşamı ya da cemaatle namaz kılmakla sosyalizmdeki sınıfsallaşma gibi.

"Akla dayanan bir toplumun yine akıl tarafından çıkartılan yeni akıl hastalıklarıyla karşı karşıyayız" diyor Abdurrahman Arslan. Tasavvuf burada akıl ve gönül ayrımı yapmadan, Müslüman'ı düşünce dünyasındaki merkez nokta olarak kalbi görmesiyle bizi asla, asıl olana, aslımıza davet ettiğini vurguluyor. Kalbin Akletmesi, bu anlamda da çok önemli bir kitap.

Yağız Gönüler
twitter.com/ekmekvemushaf

Hiçbir ötekileştirme tek taraflı değildir

"Gerçek aydınlanmalı artık
Muhammed’in başardığı gibi;
Yalnız bir tek Allah diyerek
O, dünyayı fethetti.”
- Goethe

Dünya, bugün artık Avrupa’dan oluşmuyor. Ve Avrupa tarihi de artık dünya tarihi değil. Avrupa, merkezine aldığı Roma ile onun çevresinde tarihi şekillendirmeyi amaç edinmiştir. Yazılan batı tarihi eserlerinde ne bir ortaçağ Avrupa’sı ne de ortaçağla birlikte meydana gelen olaylar dikkate değer bul(un)muyor.

İslam kültürü yıllarca Batı veya Avrupa ile komşu olmuştur. Bağdat ve Kurtuba’daki tıp öğrencileri için yazılan ders kitapları Batı’nın önemli eğitim malzemeleri olmuştur. Ali İbn Abbas, Ebu’l Kasım, İbn Zuhr vb önde gelen alimleri kim biliyor? Kim bunlardan söz ediyor? Sadece İslam medeniyeti üzerinden değil. Mısır, Babil ve diğer medeniyetleri de görmezden gelinmiştir.

Doç. Dr. İbrahim Kalın’ın kaleme aldığı, İnsan Yayınları'ndan neşredilen Ben, Öteki ve Ötesi adlı yapıtta iki amaç üzerine yazılmış. Birincisi, İslam ve Batı tarihlerini ayrı ayrı ele almadan, İslam ve Batı toplumlarının birbirleriyle temas ettikleri yer ve zamanlara yoğunlaşmak, bu etkileşimden ortaya çıkan sonuçları anlamlı bir çerçeveye oturtmak. İkinci amaç ise bu tarihi tecrübede ortaya çıkan “ben” ve “öteki” arasında ilişkileri, kırılmaları ve gerilim alanlarını anlamaya çalışmak. Her ben iddiası bir ötekinin varlığı tazammun ederken, her öteki vurgusu da bir ben tasavvuru inşasını zorunlu kılar.

Bu iki amaç, Batı’nın görmezden geldiğini göstermek, İslam ve Batı tarihlerinin dün ve bugün için ifade ettiği anlamları kavramaya çalışmaktır. “İslam dünyası da Batı’yı bir öteki olarak algılıyor” (sf.13) diyen Kalın, ötekileştirmenin tek taraflı olmadığını, her kategorik ayrım gibi Doğu-Batı karşıtlığı da sadece tarih ufkumuzu daralttığını ifade ederek öz eleştiri de yapmaktadır.

George Washington Üniversitesi’nde beşeri bilimler ve mukayeseli felsefe alanında doktorasını tamamlayan Kalın, kitapta tek başına İslam yahut Bati tarihini anlatmamaktadır. Hz. Muhammed’in peygamberliğini işaret eden ilk kişinin bir Hristiyan din adamı olması, (sf.61) adil ve müşfik bir Hristiyan kralının önce Müslüman muhacirlere kucak açması ardından İslam’a girmesi (sf.62) veya 11. yüzyıldan itibaren İslam düşüncesi ve kültürü, Avrupa üzerinde etkili olmaya başlaması (sf.69) gibi örneklerle iki ayrı dünyanın tarihini, birbirleriyle kesiştiği noktaları anlatmaya ve açıklamaya çalışmaktadır.

Kitabın içeresindeki ilginç bilgilerden birine misal, İslam ve Bizans bölümünde Hz. Muhammed zamanında Kabe’nin tamirinde Bizanslı ustaların çalışması. Hristiyanlıktan Müslümanlığa geçen Temim b. Evse d-Dari'nin Mescid-i Nebevi’nin kandillerle aydınlatılmasını önermesi karşılığında Hz. Muhammed'in “Sen bizi aydınlattın, Allah da sen nurlandırsın” dediği rivayet edilir.

12. yüzyıl başlarından itibaren gücünü kaybetmeye başlayan İslam dünyası, hurafeler ve dogmalar yüzünden duraksamaya başlamıştır. Ardından gelen Haçlı seferleri ve Moğol istilası, İslâm dünyasının gücünü iyice zayıflatmıştır. Kitap, İslam ve Batı’nın kelime terminolojisi ile başlayıp, günümüz Filistin ve İsrail sorununa kadar birçok geniş konuyu ele almaktadır. Toplam on bölümden oluşmaktadır ve 560 sayfadır.

Baturhan Ergin
twitter.com/erginbaturhan

Affetme ve bağışlama hakkında düşünmek

"Merhametin yok diyelim nefsine
Merhamet etmez misin evladına?"
- Mehmet Âkif

"Her affın içinde bir intikam gelip gider."
- Sezai Karakoç

"Ey biçare miskin Yunus günahun çok neyleyesin
Sığındum ol Allah'uma didi hem afv kılam diyü."
- Yunus Emre

Her geçen gün tekdüze bir hayatın yaygınlaşması, yaşamın alışkanlıkların alçısında donup gitmesi, insanı günden güne hayatın özüne ilişkin bazı kıymetleri fark edemez hale getiriyor. Alışkanlıkların yönlendirdiği, duyarlılığı zayıflayan bir hayatta düşünce de yüzeysel bakış açılarının ötesine uzanamıyor. Ancak, an gelir, sıradanlığın dışında bir karşılaşma aynılıkların yörüngesinde dönüp duran düşüncenin loş ve uyuşuk atmosferini dağıtıp insanı gündelik hayatta üzerinde hiç düşünmeye lüzum görmediği şeyi düşünmeye sevk ettiği olur. Karşılaşılan bu şey, bir vaka, bir insan olmanın yanı sıra bir metin de olabilir. Nihayette okumak da 'karşılaşmak'tır çünkü.

Geçtiğimiz günlerde rastladığım Jacques Derrida'nın aynı başlık altında verdiği bir konferansın metni olan Bağışlamak kitabı, gerek affetme etrafında dile getirdiği meseleler gerekse çağrıştırdıkları yoluyla insana affetme ve bağışlama hakkında enine boyuna düşünmek için bir pencere açar.

Anlaşılan o ki Derrida'yı bağışlamak üzerine kafa yorduran şeyin metinde de sürekli kendisine atıf yapılan Viladimir Jankélévitch'in Lé Pardon ve L'Imprescriptible adlı eserleridir.

Derrida bağışlamanın ne olduğuna dair değerlendirmelerinin ilk aşamasında kelimenin sözlük anlamından hareket eder. Kelimeyi özellikle anlamca yakın olduğu kavramlarla irtibatlandırarak bağışlamanın mahiyetini aydınlatmaya çalışır. Bunun yanı sıra bağışlamanın hayatta karşımıza çıkabilecek bütün veçhelerinin birbirinden bağımsız olamayacağına işaret ederek affetmenin hakikatine dair kuşatıcı bir bakış açısı inşa eder.

"Kuşkusuz 'pardon' sözcüğünün bir yandan (örneğin asansörden çıkarken birinin yanından geçmek zorunda olduğumda 'affedersiniz' dediğimde olduğu gibi) yaygın ve gündelik ve hafif denen tüm kullanımları ile diğer yandan ciddi, düşünceli, keskin kullanımları arasında bağ vardır."

Derrida bir başka açıdan, bağışlamak sözcüğüyle birçok dilde ortak anlam ve aynı kullanımda karşımıza çıkan "verme, armağan, bağış" kelimeleri arsındaki bağa dikkati çeker. Bağış (verme) ile bağışlama (affetme) davranışlarının müştereki olarak ilkece koşulsuz oluşlarını vurgular. Aslında Derrida bu kavramları yan yana getirdiğinde "bağış, armağan, verme" anlamındaki bağışlamak ile affetmek anlamına gelen bağışlamanın belirleyici farkını ortaya koymuş olur. "Bir biçimde geçmeyen bir geçmişe bağlı olan bağışlama (affetme) 'bahşedilen bir verme' deneyimine indirgenemez." Böylelikle affetmenin, olan biteni unutmak anlamına gelmeyeceğinin bir mesele olarak insanın karşısında yer aldığını dile getirir.

Derrida'nın bağışlamak hakkındaki düşünceleri V. Jankélévitch'in bahsi geçen eserlerinde savunduğu tezlere karşı geliştirdiği karşılıklardan beslendiği söylenebilir. Jankélévitch'in özellikle Almanya'nın Yahudi soykırımı olayları bağlamında yoğurarak anlam atfettiği ''bağışlama''yı, olumsuzlayan, reddeden bir tutumu benimsediği görülür. Bir günahın, suçun bağışlanmasını ceza mantığına bir meydan okuma olduğunu savunur. Ona göre bağışlamak kötülük kadar güçlüdür. "Bağışlama" der Jankélévitch "ölüm kamplarında ölmüştür."

Bu noktadan hareketle Derrida politika ve hukukun sahasına giren bugün failleri yok olmuş tarihteki kitlesel suçlar karşısında kurbanların varislerinin karşı karşıya olduğu bağışlamak, genel af, egemenlerin bağışlama hakkı gibi konulara değinir. Bu konular, toplumsal planda, bağışlama-bağışlanamaz olan, hukukun uygulanması ve adaletin tecelli ettirilmesi meselelerini gündeme getirir. Her şeyin affedilebileceği, bağışlanamaz hiçbir şeyin olmayacağı fikri elbette olanaksızdır. Merhamet edenlerin en merhametlisi olarak kendinden haber veren Allah, nihai ceza yeri olarak cehennemin varlığından söz açarak bir nevi bağışlanamaz olan şeylerin de mevcudiyetini gözler önüne kor. Denilebilir ki telafi edilemeyecek olanın affedilmesi adaletten daha çok zulmün açığa çıkmasına zemin hazırlar. Burada kamuoyunu ve toplumu ilgilendiren konularda affetmenin, merhamet etmenin bir haddi olarak adaletten sapmama işaretlenebilir.

Jacques Derrida, güçlü geleneksel bir kanaat olarak affın, ancak suçlu af dilerken mahcup olursa, itirafta bulunursa, pişmanlık duyarsa, kendi kendini suçlarsa, netice itibarıyla suçunun cezasını çeker, günahını öderse dolayısıyla af dilediği kişiyle özdeşleşirse bahşedilebileceği fikrinin aksine bağışlamanın olanaksız olanı yapmaya ve bağışlanamaz olanı bağışlamaya çağrıldığı zaman anlam kazanacağını savunur. Bağışlamanın hala bir anlama sahip olacaksa bunun kefaret, cezasını çekme hatta kurban temelinde belirlenmesi zorunluluğunu savunan Jankélévitch'e itiraz eder. İnsanlar arasında bir hata ve onu bağışlamak vuku bulduğunda ilk anda akla gelen bağışlamaya eşlik eden duygunun merhamet olduğudur. Fakat bedeli ödetilmiş, cezası çektirilmiş bir affetme, içinde merhametten daha çok öç barındırır.

Yakın geçmişte örneği var mıdır bilinmez ama Derrida'nın savunduğu bağışlamaya örnek bir tutumu İslam tarihinde birkaç örneğini görürüz. Kur'an'da, kardeşlerinin kendisine bütün yaptıklarına karşılık nihayette Hz. Yusuf'un onlara "Bugün size yaptıklarınızdan ötürü bir kınama yoktur. Allah size mağfiret etsin. O merhamet edenlerin en merhametlisidir." diyerek affettiği nakledilir. Yine Hz. Muhammed (sav), Mekkeliler tarafından uğradığı tüm eziyet ve meşakkatlere karşı Mekke'nin Müslümanlarca fethedildiği sırada artık maddi ve askeri üstünlüğü elinde bulundurmasıyla kendilerine geçmişte yaşananlar için bir an misliyle karşılık verebileceğini zanneden Mekkelilere hitap ederken Hz. Yusuf'un kardeşlerine söylediği gibi "Bugün size kınama yoktur." diyerek onları affetmiştir.

Gözlerimizi hilkatin ilk günlerine çevirdiğimizde insanın yeryüzündeki varoluşunun dahi bağışlanmayla zulmetten ışığa çıktığı, rayına oturduğu ve selamete kavuştuğu müşahede edilir. Zira Âdem aleyhisselam içine düştüğü itaatsizliğin, Allah'ın emrine muhalif davranmanın sonucunda Rabbine yöneldiğinde yegane umduğu şey affedildiğine dair bir tecelliydi.

Ahmet Çarpar
twitter.com/musahibc